Introducción

La mañana del 9 de octubre de 1680, hacia las siete y cuarto, la tierra tembló en el área sur de Andalucía. El epicentro se situaba cerca de la ciudad de Málaga, pero el terremoto se sintió también en localidades vecinas, como Granada, Córdoba o Sevilla. Pocos días después, el 25 de octubre, en Granada, el canónigo del Sacromonte José de Barcia y Zambrana (1643-1695), célebre predicador que apenas unos años después formaría parte de la Capilla Real de Carlos II, subía al púlpito para declamar uno de los más conocidos sermones en materia de terremotos de la Edad Moderna, el Sermón del Santo Cristo de la Columna, en el que, lejos de detenerse en una retórica meramente catastrofista, incorporaba en su discurso un mensaje de gratitud por la salvación de la ciudad ¹ . La popularidad y consiguiente publicación de su prédica fue inmediata y unos días después, a finales de octubre, el sermón veía la luz en la imprenta hispalense de Juan Cabezas. En la licencia de publicación que concedía el padre jesuita Francisco de Acevedo, este proponía un posible título alternativo para las palabras del predicador, señalando que se trataba, en realidad, de «la interpretación de la voz visible de Dios» ² . El jesuita avanzaba así la hipótesis de que el estruendoso rugido de los temblores de tierra sufridos apenas unos días antes era la manifestación visible de la voz divina que clamaba contra los pecados de sus fieles.

En torno al terremoto de 1680 y a la sucesión de calamidades que azotaron el sur de la península ibérica entre los años aproximados de 1678 y 1684 se produjo de manera inmediata una amplia producción cultural, testimonio del sentir generalizado de miedo y aprensión, como han estudiado Federico Fernández Basurte, Pedro Rueda Ramírez y Manuel Fernández Chaves, Miguel Luis López- Guadalupe Muñoz y Jaime García Bernal y, más recientemente, Gennaro Schiano ³ . Relaciones de sucesos, sermones, cartas pastorales y acuerdos de los cabildos relataban con mayor o menor detalle lo acontecido en aquellos años y ofrecen a los investigadores de hoy un rico caso de estudio en torno a la conceptualización del desastre, las pautas de gestión, el surgimiento de un relato y la configuración de una memoria. El objetivo de este artículo es analizar las estrategias comunicativas orales e impresas desarrolladas por la Iglesia católica durante este período para analizar cómo las jerarquías eclesiásticas conformaron un discurso singular de los hechos, acudieron a diversos recursos comunicativos y participaron de manera activa en la creación de una memoria colectiva.

La conceptualización del desastre de origen natural ha sufrido significativos cambios en los últimos años, gracias a las aportaciones teóricas procedentes de diversos campos de investigación, que han alejado progresivamente la definición meramente técnica basada en los conceptos de daños materiales, número de víctimas, magnitud y escala. Los enfoques procedentes de las ciencias humanas y sociales han permitido repensar la catástrofe en términos humanos y entender los sucesos de naturaleza desastrosa como «acontecimientos socio-naturales», en los que el colapso de las estructuras sociales y culturales previas, la resiliencia, la vulnerabilidad y los condicionantes propios de una sociedad específica son determinantes en las consecuencias y efectos que configuran la concepción, el relato y la memoria compartida del desastre de origen natural. Este es así resultado de la interacción de las fuerzas de la naturaleza, la capacidad técnica de una sociedad y sus estructuras sociales preexistentes ⁴ .

Como consecuencia, el estudio histórico de las catástrofes de origen natural es también la reconstrucción de los procesos sociales que sirvieron de respuesta a dichos eventos, las secuelas y transformaciones sociales y culturales que se produjeron en el tiempo y el espacio posteriores y las memorias individuales y colectivas a las que dieron origen ⁵ . Los estudios antropológicos, por su parte, han demostrado la importancia de las respuestas colectivas y del reforzamiento del sentimiento de comunidad en la superación de eventos traumáticos ⁶ , una resiliencia forjada a lo largo de los siglos a partir de pautas de acción compartidas cada vez más complejas que se superponían, transformaban y adaptaban a las nuevas situaciones.

Una década de catástrofes

En septiembre de 1680, poco antes del terremoto, se pudo divisar en el cielo un cometa, llamado siglos después «cometa de Kirch» o «de Newton», que muchos auguraron como presagio de males por venir o señales de la indignación divina. Así lo suponía en su tratado sobre el cuerpo celeste el jesuita Eusebio Francisco Kino, quien pronosticaba que dicha visión era un aviso de Dios «con cuya significadora seguridad amaga y conmina» ⁷ . Lo cierto es que en la región sur de Andalucía la aparición del gran cometa se producía en unos años de intensas calamidades y su paso dio lugar a numerosas relaciones y tratados que buscaban desentrañar los futuros presagios del cuerpo celeste ⁸ . Estos presagios se inscribían en una concatenación de eventos de carácter traumático y catastrófico que generaron un marco interpretativo global durante una década y que se sumaban a los turbulentos acontecimientos en materia de política internacional que caracterizaron el reinado de Carlos II.

Entre los años 1678 y 1679 las ciudades y pueblos andaluces se vieron afectados por una fuerte epidemia de peste que tuvo su origen en la llegada al puerto de Málaga de un barco procedente de Orán con pasajeros afectados por la enfermedad. La lenta reacción de las autoridades civiles, reacias a cerrar la importante vía económica que suponía el puerto malagueño para la vida de la ciudad, impidió el control inicial de la epidemia y esta se extendió rápidamente por amplias zonas de la región, causando importantes daños ⁹ .

Cuando la población estaba aún recuperándose del azote de la peste, la tierra tembló el 9 de octubre de 1680 cerca de Málaga. Con epicentro en la región oeste de la ciudad, en los Montes de Málaga ¹⁰ , sus efectos se hicieron notar en numerosas poblaciones, que incluían Granada, Córdoba y Sevilla y llegó a sentirse en Valladolid, si bien los daños fueron especialmente destructivos en Málaga y su entorno, como ponen de relieve las numerosas relaciones de sucesos impresas después de la catástrofe:

[…] son en todas 1282 casas las asoladas del todo. ¡Lástima grande!

¡Inexplicable dolor! Oh, culpas repetidas, ¡estos son vuestros efectos! Oh, corazones de diamante, ¿a qué aguardáis? ¿Qué hacemos, mortales? ¿Qué embeleso es este? ¿Dios ofendido y nosotros en nuestro letargo quietos? ¿Dios con la espada de su justicia desenvainada y nosotros mirándole descuidados desde nuestras vanidades y agravando cada día el proceso de nuestras abominaciones? ¹¹

En el pasaje de esta relación se pueden ver ecos de la retórica propia de los predicadores eclesiásticos, con interpelaciones al público y exaltaciones de la piedad cristiana propias de una dimensión oral de la comunicación y pensadas con un claro componente de teatralización. Como ha señalado Gennaro Schiano en su minucioso estudio sobre las relaciones de sucesos del terremoto de 1680, el discurso escatológico-providencial, conocido y típico de la oratoria sagrada, fue también un rasgo característico de las relaciones de sucesos en la respuesta al terremoto ¹² .

Estas respuestas colectivas tienen una dimensión simbólica fundamental, en la que la religión juega un papel esencial como mediadora y transmisora de la acción comunitaria. A través de los ritos y procesiones inmediatos al desastre, se reconstituían los lazos comunitarios, se favorecía la cohesión social y la comunidad se reapropiaba simbólicamente de los lugares destruidos por la catástrofe ¹³ . En las sociedades europeas altomodernas, las prácticas religiosas asumieron una posición nodal en la gestión y explicación de las catástrofes, basada, sobre todo, en el paradigma interpretativo del castigo divino en términos de significados bíblicos. Así, uno de los instrumentos fundamentales de la comunicación religiosa, los sermones, abundaban en referencias a episodios bíblicos de naturaleza catastrófica, si bien a menudo presentados como fenómenos ahistóricos sin coordenadas precisas, cuyo objetivo era servir a unos propósitos retóricos que siguen el registro dual de la amenaza y la consolación como líneas maestras de la interpretación ¹⁴ .

Después de una catástrofe, fuera esta de origen natural o humano, como una contienda bélica, la reconstrucción (urbana, social, económica, psicológica) dependía de las contingencias, tiempos y prácticas de las políticas de cada ocasión, que actuaban en el vacío moral provocado por la conciencia de nuevos tiempos de carácter apocalíptico ¹⁵ . Es precisamente en este espacio, durante la fase de socorro de la emergencia, donde la Iglesia, junto con los actores políticos, asume un papel preeminente para gestionar, desde un punto de vista espiritual, pero también temporal, el trauma sufrido por una población.

Las procesiones y rogativas se convirtieron en los primeros símbolos de retorno al orden público y en una muestra de permanencia de la autoridad precedente ¹⁶ . La jerarquía eclesiástica impulsó, a través de la ritualidad comunitaria, prácticas conducentes al control de los comportamientos colectivos y a la implementación de una moral cristiana en línea con la religiosidad postridentina que marginalizaba conductas consideradas pecaminosas al situarlas como causantes de los desastres de origen natural. Todo ello se situaba en una búsqueda de reforzamiento de la imagen de unidad social, del sentimiento de comunidad, ante tiempos de crisis y del retorno al orden social precedente ¹⁷ . Las reacciones espirituales entraban así, sin ser exclusivas, dentro de las medidas de prevención de las catástrofes, similares a los rezos de los marineros que solicitaban buena travesía antes de enfrentarse al mar inhóspito ¹⁸ , e instituciones laicas y religiosas se apresuraban a ordenar medidas de control moral, como la prohibición de las comedias, con el fin de evitar la recurrencia de nuevos desastres. Erik Gómez-Baggethun, Victoria Reyes- García, Per Olsson y Carlos Montes han señalado cómo los sistemas compartidos de cultos y ritos locales jugaban un papel fundamental en el mantenimiento de la resiliencia socio-ecológica a largo plazo y se inscribían en la dinámica compleja entre conocimientos, prácticas y creencias que conformaban las respuestas a las catástrofes ¹⁹ . Como han puesto de relieve todos aquellos estudiosos que se han acercado al fenómeno religioso desde la perspectiva de los desastres de origen natural, estas actuaciones distaban mucho de ser la única reacción y se combinaban y complementaban con medidas técnicas y socio-económicas, entre las que destacan siempre las exenciones fiscales para las localidades afectadas ²⁰ .

Tras los años de la peste que había azotado la región, la imprevisibilidad del terremoto suponía un nuevo castigo, una «punición abrupta» que hacía a sus moradores interpelarse por los continuos castigos divinos, cada vez más severos e impredecibles ²¹ . Mientras que las inundaciones, epidemias o sequías eran catástrofes con una cierta recurrencia, más o menos previsibles y cuyas causas se representaban relativamente asibles, los terremotos, por el contrario, retrotraían a un imaginario apocalíptico repentino, en el que la muerte se hacía más presente que nunca en el ciclo vital y que solo podía explicarse a través del código moral de un Dios omnipotente e irascible ²² .

Los años sucesivos no estuvieron exentos de nuevos eventos extremos, esta vez de naturaleza hídrica. Una sequía durante 1683 y unas inundaciones en 1684, relatadas, entre otros, por el canónigo de la catedral de Sevilla Juan de Loaysa, golpearon la zona y llevaron a la ciudad a pedir socorro a Carlos II ²³ . Las cuencas hidrográficas del Duero, el Levante peninsular y el Guadalquivir fueron las más afectadas por las recurrentes inundaciones que a lo largo del siglo XVII se sucedieron con inusitada frecuencia ²⁴ .

La circulación de la información por los circuitos eclesiásticos públicos

Todo ello había generado una situación inverosímil para los habitantes de la región, que veían aquellos sucesos como una serie de continuos castigos divinos por sus pecados. Se desarrolló así una sucesión de muestras de la «pedagogía del miedo» ²⁵ , que compusieron un panorama cultural complejo en el que la Iglesia católica, como protectora de las almas y encargada de la gestión espiritual de la catástrofe, tuvo un papel ciertamente relevante. En este contexto, las manifestaciones religiosas tomaron un papel determinante en la configuración del relato ²⁶ y se produjo una eclosión de publicaciones en la inmediatez de las catástrofes para gestionar la vida espiritual y proyectar un determinado marco interpretativo de los acontecimientos. Este marco, por otro lado, no se limitaba a la interpretación de un Dios punitivo ni a la mera transmisión providencialista de los acontecimientos, sino que incluía un sentido más amplio de conocimiento de la realidad, englobando los acontecimientos cercanos temporal y geográficamente y ofreciendo conductas y parámetros de actuación activa para la prevención de nuevas catástrofes, así como un marco explicativo global que situaba dichos acontecimientos en el conjunto del devenir histórico-político de la Monarquía Hispánica. Así, en la carta pastoral que tras el terremoto dictó Alonso de Santo Tomás (1631-1692), obispo de Málaga, se leía lo siguiente:

[…] las experiencias de estos años solo pueden compararse con las señales de la universal ruina: guerras, pestes, hambres y últimamente terremotos por diferentes lugares son el índice de aquel horrible día, según dice san Mateo, a que añade san Lucas los espantos que hemos visto del cielo, ya en los incendios del aire, que abrasó los campos, ya en los rayos continuados, que tan en prensa han tenido los corazones, y ya en la destemplanza de las lluvias, que acabaron con los caudales ²⁷ .

Guerras, pestes, hambres y terremotos, junto con los «incendios del aire» (posible alusión al cometa o a tempestades) y las lluvias, quedaban así vinculados por el obispo malagueño en una sucesión continua de catástrofes. La visión transmitida desde las jerarquías eclesiásticas y desde el púlpito era la de un mundo apocalíptico y una Monarquía en crisis.

En paralelo al gran fenómeno mediático que supuso el terremoto de 1680, la comunicación religiosa de índole pública siguió dos cauces: junto a las manifestaciones rituales locales, el arzobispado hispalense y los correspondientes obispados locales desarrollaron estrategias verticales de respuesta colectiva a la catástrofe, apoyadas en la implementación de políticas de publicación. Uno de los actores más relevantes en este contexto es Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán (1632-1684), arzobispo de Sevilla, en torno a cuya muerte en 1684 se construyó una memoria que le presentaba como salvador de la ciudad de todas las catástrofes acaecidas durante su arzobispado ²⁸ . Su jurisdicción arzobispal se extendía por todo el suroeste de la península y las islas Canarias, por lo que las indicaciones sobre prácticas religiosas y procesionales y rogativas contenidas en las cartas pastorales que se conservan tuvieron una gran extensión, creando un patrón de respuesta en forma de rituales comunitarios por todo el sur de la península y que se inscribe dentro de unas prácticas memoriales comunitarias en una perspectiva temporal más amplia. Así se puede observar en la siguiente carta pastoral de 1681 dirigida a los eclesiásticos de toda la provincia en la que se establecen unas pautas de comportamiento para la respuesta y recuperación de la epidemia de peste dirigidas a todos los estamentos eclesiásticos de la provincia, quienes, en un esquema jerarquizado verticalmente, debían implementar dichas medidas:

[…] que cada uno en su iglesia disponga se celebre una misa cantada a la imagen de mayor devoción, y veneración que en ellas hubiere, convocando al pueblo para que también asista, pidiendo a Nuestro Señor conceda perfecta santidad a los lugares, que padecen el contagio y preserve a los demás de semejante castigo, dando rendidas gracias a su Divina Majestad del especial beneficio, que experimentamos en la salud de esta ciudad, y mayor parte de este arzobispado; y que en los demás días se haga rogativa pública delante del Santísimo Sacramento, haciendo señal con las campanas como lo tenemos ordenado y mandado, diciendo en todas las misas (excepto en las fiestas de primera clase) la oración Deus refugium nostrum et virtus hasta que absolutamente haya cesado el contagio en estos reinos ²⁹ .

Esta extensión homogénea de una serie de respuestas religiosas tiene su correspondencia con una política de publicación activa desde el propio arzobispado, reflejada en la codificación de las novenas: «Haciendo las novenas (que de nuestra orden se han impreso y publicado) en el Santuario que les pareciere de mayor devoción» ³⁰ . Todo ello permite una combinación de prácticas homogéneas con un amplio margen de acción local. A las cartas pastorales y edictos de Spínola de 1678, 1680 y 1681 por la peste y el de 1680 por el terremoto hay que sumarle la carta de 1680 de Alonso de Santo Tomás, obispo de Málaga, por el terremoto que asoló la ciudad y su sermón en acción de gracias tras el fin de la peste en 1679 ³¹ . De esta manera, a través del uso de la imprenta la autoridad de la jerarquía eclesiástica se hacía presente y visible sobre todo su territorio y contribuía a su reforzamiento en un momento de crisis. La escritura asumía así un carácter performativo que contribuía a consolidar la autoridad religiosa y moral de la Iglesia y a crear un sentimiento de comunidad a través de prácticas rituales homogéneas a lo largo de todo el territorio.

Dicha política de publicación activa no se limitaba a los confines del arzobispado hispalense, sino que, dentro de los canales de la Iglesia, implicaba al papado de Roma, ostentado por Inocencio XI, quien el 17 de agosto de 1680 había concedido a través de un breve apostólico el jubileo plenísimo y la remisión de los pecados para todos los enfermos de peste y aquellos que les ayudaren. Esta implicación de Roma se hacía presente en el edicto que Spínola mandó imprimir y distribuir en su arzobispado, con el probable objetivo de alcanzar un impacto mayor sobre la conducta de sus fieles y hacerlos partícipes de un sentimiento comunitario de piedad cristiana postridentina más amplio.

El recurso a la imprenta para la implementación de prácticas rituales homogéneas y relativamente codificadas no era desconocido ni prerrogativo de la Iglesia, como demuestra la práctica habitual de los monarcas de ordenar a través de cartas reales la celebración de rogativas en todos los lugares del reino con motivo de diversos sucesos, incluyendo los de índole catastrófica, como terremotos o epidemias ³² . Así, se conservan numerosas cartas reales de Carlos II a diferentes lugares solicitando rogativas para el fin de la peste en Andalucía en torno a 1680 y, unos años después, por el terremoto de 1688 que asoló el virreinato de Nápoles ³³ . Estas cartas se inscribían en el amplio tejido informativo que se desarrollaba con especial intensidad después de un desastre ³⁴ .

En su estudio sobre Venecia, Filippo De Vivo señalaba la dimensión política de la divulgación noticiera y la influencia que esta tenía en la consideración de la figura de autoridad y en los procesos de toma de decisiones ³⁵ . Esta tensión entre el hecho acaecido y el narrado se produce también en el caso de los desastres. La proliferación de catástrofes y las noticias en torno a ellas tenían el peligro de crear un clima de opinión crítico con la Corona, amenazada por la idea de que dichas calamidades pudieran ser consideradas advertencias divinas. Entre 1679 y 1680 la Sala de Alcaldes de Casa y Corte de Madrid tuvo que reiterar la prohibición de publicar impresos sin su licencia ante la proliferación de rumores ³⁶ . La misión de los predicadores era así fundamental para controlar las noticias ³⁷ , como demuestra el hecho de que algunos de sus sermones y cartas pastorales fueran después utilizados como fuentes de las relaciones de sucesos ³⁸ . La popularidad de algunos de estos predicadores y la voluntad de codificar y dejar memoria de una determinada respuesta a la catástrofe estuvieron detrás de la publicación de los sermones. Este fue el caso de José de Barcia y Zambrano, pero también el de Francisco Silvestre, fraile agustino cuyo sermón sobre la peste de Málaga se publicó en 1679 en Sevilla por Tomás López de Haro, con la declaración expresa de que esta se producía por mediación de uno de sus oyentes y que defendía la advocación a la imagen del Cristo de San Agustín a través del recuerdo de la intercesión que la imagen había tenido ya durante la epidemia de peste de 1649 en la ciudad ³⁹ .

Entre amenaza y gratitud: Los sermones religiosos después de la catástrofe

Esta tendencia a la homogeneización y codificación de las respuestas religiosas responde, además, a otro tipo de requisito: la necesidad de ofrecer una perspectiva de futuro a las actuales calamidades sufridas por la población. Se trata de un aspecto sustancialmente importante de la comunicación religiosa, que no se limita a la pedagogía limitante de la resignación, sino que ofrece unos remedios (teológicos y rituales) que eviten la repetición de los acontecimientos y con los que acallar la furia de Dios y rogar por su misericordia. Demuestran así una voluntad activa en la respuesta, una tendencia a la codificación homogénea de las mismas y una visión de futuro.

Con el término «pedagogía del miedo» han definido Miguel Luis López-Guadalupe y Jaime García Bernal el marco interpretativo proporcionado por la Iglesia para dar una explicación coherente, dentro del sistema religioso cristiano, al advenimiento de situaciones catastróficas ⁴⁰ . Este planteamiento entendía las sucesivas catástrofes como castigos divinos por los pecados cometidos, de la que es un buen ejemplo la carta pastoral de Alonso de Santo Tomás tras el terremoto. De la misma manera, en la carta pastoral contra la peste de 1678 el arzobispo Spínola recogía una relación de los pecados y los comportamientos morales condenables, como los robos, la usura o el acaparamiento e, incluso, la asistencia a las comedias, género que venía habitualmente prohibido en tiempos de epidemias, convirtiéndolos en causa de los desastres que azotaban a la población, de tal manera que se construía un imaginario colectivo en el que la cohesión, las pautas de comportamiento cristianas y la respuesta colectiva era la única salida posible de la crisis ⁴¹ . Los pecados y comportamientos condenables, en este caso, tienen si cabe todavía más relevancia por cuanto el primero de ellos tiene que ver precisamente con el comercio, fuente de riqueza de la ciudad hispalense.

No obstante, la distribución geográfica dispar de los daños, especialmente durante el temblor, en ondas de intensidad decreciente desde el epicentro, obligaba a una modulación del discurso que se correspondiese con los efectos particulares de cada lugar ⁴² . Así, mientras en Málaga y las localidades vecinas los efectos fueron devastadores, con víctimas mortales y numerosos daños en las construcciones, en Granada fueron más moderados, limitándose a los daños materiales en edificios y la caída de algunas capillas religiosas, como la de la iglesia de la Merced ⁴³ , y en Sevilla estos fueron casi inexistentes, al margen del miedo suscitado por el temblor. Estas diferencias se correspondieron con un discurso religioso distinto, adaptado a cada lugar y basado en un paradigma interpretativo diferente siguiendo una gradación desde el miedo y el arrepentimiento por los pecados hasta la gratitud por la salvación de la ciudad. Se alejan así de la mera «pedagogía del miedo» para ofrecer un nuevo paradigma interpretativo más cercano a la recompensa, una conducta que podría definirse como la pedagogía de la gratitud.

Esta modulación se observa también con respecto a las otras catástrofes. Así se desprende también del sermón de acción de gracias que el obispo de Málaga, Alonso de Santo Tomás, pronunció al término de la epidemia de peste de 1679. En él compara el aciago recuerdo reciente de los días de la peste (agrupados en la metáfora de la tormenta) con la bonanza y tranquilidad del presente, solo achacables a la misericordia divina que había salvado a la ciudad de estragos todavía peores. Así, en la construcción de la memoria del acontecimiento que se realizaba en el sermón del obispo, la epidemia de peste se presentaba como un aviso divino, un presagio, para las generaciones futuras ante tiempos calamitosos todavía por venir y no como el término del castigo divino:

Cuando vuelvo los ojos a la tormenta de trabajos de hambre y de peste que hemos padecido y los pongo en la tranquilidad y bonanza y salud que gozamos, no ceso de dar gracias al Autor de estos beneficios, multiplicándolas por los muchos motivos que concurren este día, por la facilidad y felicidad con que su misericordia ha trocado el semblante de tristeza y renovado nuestra antigua alegría […]. Porque esgrimiendo la espada de su justicia, amenazando la vida de todos con tan fatal achaque, fueron tan cortas las ejecuciones, que solo pudieron llamarse avisos, que este levantar el brazo para el amago, llegándonos hasta la puerta del peligro sin pasar al último estrago ⁴⁴ .

Dos años después, en el edicto fechado en 1681 y dirigido al cabido de la catedral de Sevilla y al clero de la ciudad, el arzobispo Spínola, por su parte, exponía su visión de las causas y remedios para la sucesión de calamidades. Estas tenían su origen en la «indignación divina» y las pautas para la recuperación de la normalidad perdida se basaban en «el arrepentimiento, oración y buenas obras» que permitieran aplacar la cólera divina y cuya práctica constante en el tiempo evitaría la repetición de los mismos ⁴⁵ . No obstante, recordaba que, a pesar de los repetidos avisos, estos no habían surtido aún efecto, produciéndose en cambio un aumento de los casos de peste, condición sin duda debida al amplio desprecio de los avisos divinos.

El sermón más célebre de todos los predicados en 1680 es, sin duda, el de José de Barcia y Zambrana en el Hospital del Corpus Christi de Granada, quien un año antes había pronunciado en la parroquia de San Gil de la misma ciudad un sermón rogando por el fin de la epidemia de peste ⁴⁶ . Por entonces era ya un predicador conocido, cuyos sermones se habían publicado en 1678 con el título de Despertador cristiano. Francisco de Acevedo, del Colegio de la Compañía de Jesús de la ciudad, recordaba en su impreso de licencia que Barcia «no cesa de clamar como vigilante centinela, pregonando a voces (ya clamoreadas en los púlpitos para Granada, ya estampadas en sus escritos para todo el mundo)» ⁴⁷ .

En tono a los conceptos de agradecimiento y freno después del terremoto construye Zambrana su filosofía para gestionarlo y enfrentarse a él, partiendo de la consideración, ya durante la salutación, del propio temblor de tierra como una suerte de sermón visto con los propios ojos, que trasciende así el sentido del oído de los sermones tradicionales. Este recurso no es ajeno a la forma de predicar de Zambrana, quien ya en el sermón sobre la peste del año anterior hacía referencia a la ciudad como un cuerpo vivo, un alma sintiente: «¡Oh, Granada! ¡Oh, angustiada ciudad! Respira, respira» ⁴⁸ .

De acuerdo a su interpretación, el terremoto es la mayor de las catástrofes enviadas por Dios, dentro de una jerarquía bajo el cual están la peste y el hambre. Similar a la distribución geográfica de las catástrofes, Zambrana construye un equivalente teológico. Estas últimas podían extenderse por reinos y provincias de manera natural, pero la localización más precisa de los temblores de tierra hacía que la amplia extensión de este último fuera considerado con mayor razón un castigo divino, cuyo origen recaía en los pecados de los fieles. Comparando a Granada con una nueva Jerusalén, el predicador lleva la atención sobre la falta de concienciación de la ciudad a los avisos y señales precedentes del cielo y enumera una lista de los presagios a los que, como los habitantes de Jerusalén en la tradición bíblica, los granadinos no habían prestado atención:

Pecadores todos estatuas, ¿no habéis visto llover saetas agudísimas de hambres, de guerras y de pestes? ¿No habéis visto y oído tantas piedras como ha descargado sobre España la ira de Dios? ¿Tantas avenidas, inundaciones? ¿Tantos rayos y truenos espantosos? ¿Es verdad esto? Todos lo saben. ¿Y qué movimiento habéis hecho a tantas voces, lluvias, guerras y hambres, pestes, inundaciones y rayos? ⁴⁹

El sermón de Zambrana pone de manifiesto que las interpretaciones teológicas, basadas en la Biblia y la doctrina de los padres de la Iglesia y otros autores católicos, no entraban en conflicto con la presencia de teorías de corte naturalista y el recurso a autores clásicos, como Plinio, Aristóteles o Séneca. Esto era posible gracias al recurso a la filosofía de Aristóteles, reinterpretada posteriormente por Tomás de Aquino, que distinguía entre una causa primaria, Dios como origen de la creación y principio impersonal que regía el mundo, y causas secundarias pertenecientes al mundo físico ⁵⁰ . Como señala Pitassi, para muchos predicadores negar la existencia de unas razones naturales, físicas, que se encuentran detrás de algunos de los eventos desastrosos, como las epidemias de peste, resultaba en realidad irrazonable e, incluso, de naturaleza supersticiosa. En cambio, apuntaban a la voluntad divina como principio explicativo que se servía de dichos eventos como instrumento para intervenir sobre las vidas humanas ⁵¹ . En las disquisiciones de Zambrana sobre la naturaleza del terremoto, su planteamiento no se limitaba a una visión providencialista, sino que trataba de incorporar a su análisis las teorías aristotélicas dotándolas de un sentido católico y uniendo en la misma interpretación los planteamientos de Séneca con los de otros autores católicos:

Nace en lo natural el terremoto (dice Séneca y el Abulense) de tener encerrado y oprimido en sus entrañas la tierra algún viento o grueso vapor, que ansioso por salir la conmueve, hasta que rompiéndola sale. ¡Oh, lo que nos enseña el terremoto! ¿Qué es el pecado grave callado en la confesión (dice san Geminiano) sino vapor grueso encerrado en el silencio? […] Pues arrojando la tierra el vapor que tenía encerrado, y dividiéndose con el terremoto, enseña al pecador que confiese el pecado que callaba […] ⁵² .

Conclusiones

Lejos de llevar al fatalismo y a la resignación, las sociedades de la Edad Moderna reaccionaron a las catástrofes con un alto grado de respuesta sobre la base de la cohesión social, sustentada por las respuestas institucionales y en las que la Iglesia jugaba un papel fundamental en la movilización de los sentimientos colectivos compartidos, el pietismo y los rituales colectivos que sustentasen el orden social y evitasen el caos. Los comportamientos morales condenables, como los robos, la usura o el acaparamiento, se convertían en objeto de sermones y, a través de ellos, en causa de los desastres que azotaban a la población, de tal manera que se construyera un imaginario colectivo en el que la cohesión y la respuesta comunitaria era la única salida posible de la crisis. Las explicaciones teológicas, por lo tanto, tenían como resultado último la justificación y explicación de una catástrofe y la búsqueda de soluciones para prevenirla, así como el reforzamiento del orden establecido, en una búsqueda de la superación colectiva de un trauma. Al fin, se resumía todo en la pregunta retórica que en la carta pastoral después del terremoto mandó publicar el obispo de Málaga: «¿Qué sermón que despierte tanto como este desengaño?» ⁵³ .

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Relación verdadera y copia de una carta suya escrita por un caballero de Sevilla a un amigo suyo en esta corte, en que le da cuenta de la inundación que ha padecido esta ciudad este invierno, por discurso de tres meses, los conventos e iglesias que se han anegado y caído, casas y gente que ha parecido, y la forma con que han sido socorridos con barcos, que andaban por las calles, a los que no podían salir de las casas, y de la procesión que su ilustre Cabildo hizo a la santa iglesia mayor para pedir a Dios cesase su enojo, con otras particularidades sucedidas este año de 1684, Madrid, s. i., 1684, BNE VE/100/15.

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Spínola y Guzmán, Ambrosio Ignacio, Carta pastoral en que se exhorta a implorar la clemencia, y piedad divina en la aflicción del contagio, que se padece en algunos lugares desde arçobispado, [Sevilla], s. i., [¿1680?], BNE, VE/206/52.

Spínola y Guzmán, Ambrosio Ignacio, Don Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán, por la gracia de Dios, y de la Santa Sede Apostólica, Arzobispo de Sevilla, a todos los fieles de su diócesis salud en N. S. Jesucristo, que es verdadera salud, [Sevilla], s. i., 1678, BNE, VE/212/4.

Spínola y Guzmán, Ambrosio Ignacio, Edicto en el que se exhorta a la continuación de las rogativas públicas y particulares para conseguir de Nuestro Señor nos libre del contagio de la peste, [Sevilla], s. i., 1681, RAH, 9/3736(1).

Spínola y Guzmán, Ambrosio Ignacio, Edicto en que se exhorta a dar a Nuestro Señor gracias por habernos librado de los riesgos del terremoto, [Sevilla], s. i., 1680, RAH, 9/3736(1).

Vergel, Fulgencio, Juicio del cometa que se ha aparecido y aparece en nuestro horizonte este mes de diciembre de mil seiscientos y ochenta, con los estraños y maravillosos sucesos que sucederán de la presente, refiriendo los semejantes prodigios que se han visto desta, y de las demás pasadas, juntamente con el desengaño de muchas personas incapaces, que con su corta sabiduría quieren penetrar los juicios que Dios Nuestro Señor tiene debajo de su soberano decreto, Madrid, Lorenzo García de la Iglesia, 1681, RAH, 9/3746(75) [CBDRS, 0002479].

Notas

1. Barcia y Zambrana, Sermón del Santo Cristo de la Columna . Existen numerosas ediciones de este sermón; aquí se ha utilizado el ejemplar conservado en BUS, A 112/121(27) y digitalizado en https:// archive.org/details/A11212127. Ver los apuntes sobre su biografía en Azanza López, 2013; García Bernal, 2013; y sobre su producción en Herrero Salgado, 2006, p. 514. El expediente de personal para su nombramiento como predicador real se conserva en AGP, C. 7750, exp. 7, expediente personal de José de Barcia y Zambrana, Madrid, 1689. Siglas utilizadas: ACS (Archivo de la Catedral de Salamanca), AGP (Archivo General de Palacio), AHN (Archivo Histórico Nacional), BCC (Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla), BNE (Biblioteca Nacional de España), BUG (Biblioteca de la Universidad de Granada), BUS (Biblioteca de la Universidad de Sevilla), RAH (Real Academia de la Historia).

2. Licencia de publicación de Francisco de Acevedo en Barcia y Zambrana, Sermón del Santo Cristo.

3. Fernández Basurte, 1992; Rueda Ramírez y Fernández Chaves, 2008; López-Guadalupe Muñoz y García Bernal, 2010; Schiano, 2021.

4. Gugg, 2018, p. 222.

5. En palabras de Gabriella Gribaudi: «la ricostruzione storica della catastrofe è la ricostruzione di un evento e insieme di un processo sociale di trasformazione, che ha bisogno di confrontarsi con l’esperienzia viva dei soggetti e riportarne la memoria» (2020, p. 218).

6. Lavocat, 2012, p. 277; Padilla Lozoya, 2017.

7. Kino, Exposición astronómica del cometa…, fol. 25v.

8. Ver, entre otros, Discurso del cometa del año 1680 ; Minaya, Relación verdadera y copia de carta… ; Vergel, Juicio del cometa … Sobre la influencia de los cuerpos celestes en la interpretación de las catástrofes, ver Schenck, 2010, p. 37.

9. Fernández Basurte, 1992, p. 215.

10. No existe un consenso claro sobre la determinación exacta del epicentro del terremoto. Martínez Solares y Mezcua Rodríguez lo sitúan al noroeste, mientras que Muñoz y Udías lo sitúan al oeste. Ver Martínez Solares y Mezcua Rodríguez, 2002, p. 33; Muñoz y Udías, 1988. Ver la discusión al respecto en Goded Millán, 2006, pp. 75-78.

11. Segunda relación del horrible temblor de tierra que padeció la ciudad de Málaga el miércoles 9 de octubre deste año de 1680. Refiérense las circunstancias que faltaron en la primera, así en lo sucedido en dicha ciudad como en todos los lugares de sus contornos, s. l., s. i., [1680], BNE, VE/141/106. Citado por la edición de Schiano, 2021, p. 182.

12. Schiano, 2021, p. 146.

13. Sobre este punto ver Dufour, 1981.

14. Pitassi, 2008, p. 63. Para un catálogo de los sermones en la Monarquía Hispánica, ver la monumental obra de Herrero Salgado, 1996-2006. Sobre la oratoria sagrada, ver del mismo autor Herrero Salgado, 1990, así como Castillo Gómez, 2004.

15. Del Puppo, 2019, p. 83.

16. Guidoboni y Poirier, 2019, p. 155.

17. Cecere, 2018, p. 136.

18. Padilla Lozoya, 2022, p. 53.

19. Gómez-Baggethun, Reyes-García, Olsson y Montes, 2012, pp. 646-647.

20. Peris Albentosa, 2009, p. 340; Cecere, De Caprio, Gianfrancesco y Palmieri, 2018.

21. Schiano, 2021, p. 142

22. Del Puppo, 2019, p. 71.

23. [Loaysa], Seca y lluvias de los años 1683 y 1684 en Sevilla, ms., [1684], BCC, 57-4-26, fols. 227r-272r; Carta que la ciudad de Sevilla escribió a Su Majestad del señor rey Carlos II en las aflicciones del hambre y seca del año de 1683 y avenidas grandes de 1684, ms., [1684], BCC, 57-4-26, fols. 273r-275r. Ver también la Relación verdadera y copia de una carta suya escrita por un caballero…

24. Ver Benito, Machado y Pérez-González, 1996, pp. 85-98, en concreto la fig. 3 (p. 92) y fig. 6 (p. 94).

25. López-Guadalupe Muñoz y García Bernal, 2010, pp. 339-353.

26. Schiano, 2021, p. 142. Ver también Lavocat, 2011.

27. Santo Tomás, Carta pastoral del Ilustrísimo y Reverendísimo…, fol. 3

28. San Bernardo, Sermón en las honras que la santa iglesia…

29. Spínola y Guzmán, Edicto en el que se exhorta a la continuación de las rogativas públicas y particulares para conseguir de Nuestro Señor nos libre del contagio de la peste, fol. 1v.

30. Spínola y Guzmán, Edicto en el que se exhorta a la continuación de las rogativas públicas y particulares para conseguir de Nuestro Señor nos libre del contagio de la peste, fol. 2r.

31. Spínola y Guzmán, Don Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán… ; Spínola y Guzmán, Carta pastoral en que se exhorta a implorar la clemencia y piedad divina en la aflicción del contagio que se padece en algunos lugares desde arzobispado ; Spínola y Guzmán, Edicto en el que se exhorta a la continuación de las rogativas públicas y particulares para conseguir de Nuestro Señor nos libre del contagio de la peste ; Spínola y Guzmán, Edicto en que se exhorta a dar a Nuestro Señor gracias por habernos librado de los riesgos del terremoto ; Santo Tomás, Oración en hacimiento de gracias por haber dado Dios abundancia y salud a la ciudad de Málaga... ; Santo Tomás, Carta pastoral del Ilustrísimo y Reverendísimo…

32. Ver a este respecto el artículo de Cecere, 2019 sobre las diversas formas y redes de comunicación de los terremotos de Lima en 1687 y Nápoles en 1688 y las reinterpretaciones, superposiciones e influencias entre las cartas reales, cartas privadas, avisos, relaciones y sermones.

33. Carta de Carlos II, rey de España, al general del Orden de la Merced pidiéndole hagan rogativas en todos los conventos de la orden para que cese la epidemia en Andalucía, Madrid, 1681, RAH, 9/7117(8); Carta de Carlos II, rey de España, al general de la Merced, insistiendo para que se hiciesen rogativas en orden a pedir la salud de España afectada por la peste que había en Andalucía, Madrid, [1681], RAH, 9/7117(9); Carta de Carlos II, rey de España, al Cabildo de Salamanca para que se hagan rogativas para conseguir el fin de la pestilencia y contagio en Andalucía, Madrid, 29 de julio de 1681, ACS, c. 39, leg. 1, núm. 125, fol. 27; Carta de Carlos II al Cabildo de Santander en que le comunica el destrago que ocasionó en Nápoles el terremoto sucedido y que para aplacar la ira de Dios se dijese una misa a Nuestra Señora, Madrid, 19 de julio de 1688, AHN, Estado, leg. 3169, doc. 28; Cédula de Carlos II por la que manda al deán y Cabildo de la catedral de Salamanca que realicen rogativas por el terremoto de Nápoles, Madrid, 10 de julio de 1688, ACS, c. 39, leg. 1, núm. 125, fol. 26.

34. Cecere, 2019, pp. 820-821.

35. Ver el estudio sobre el Interdetto de Venecia de De Vivo, 2012.

36. Rueda Ramírez y Fernández Chaves, 2008, p. 584.

37. Ver las declaraciones del jesuita Giulio Cesare Recupito tras la erupción vesubiana de 1631 analizadas por Cecere, 2018, p. 131.

38. Schiano, 2021, p. 145.

39. Silvestre, Sermón que predicó el M. R. P. M. fray Francisco Silvestre…, fol. 2.

40. López-Guadalupe Muñoz y García Bernal, 2010.

41. Spínola y Guzmán, Don Ambrosio Ignacio Spínola y Guzmán…, fols. 1v-2r.

42. Aspecto señalado por López-Guadalupe Muñoz y García Bernal (2010, p. 340) y definido como una «carta geográfica del impacto del cataclismo». Schiano (2021, pp. 143, 150) ha analizado el mismo fenómeno en torno a la extensión y publicación de las relaciones de sucesos.

43. Goded Millán, 2006, p. 33.

44. Santo Tomás, Oración en hacimiento de gracias por haber dado Dios abundancia y salud a la ciudad de Málaga…, fols. 14-15. En 1680, año del terremoto andaluz, el sermón fue publicado en un recopilatorio compilado por fray Francisco Núñez bajo el epígrafe «Sermones en tiempos de peste».

45. Spínola y Guzmán, Edicto en el que se exhorta a la continuación de las rogativas públicas y particulares para conseguir de Nuestro Señor nos libre del contagio de la peste, fol. 1r.

46. Barcia y Zambrana, Sermón […] al empezar el contagio en dicha ciudad .

47. Licencia de publicación de Francisco de Acevedo en Barcia y Zambrana, Sermón al Santo Cristo de la Columna, s. fol.

48. Barcia y Zambrana, Sermón […] al empezar el contagio en dicha ciudad, fol. 3.

49. Barcia y Zambrana, Sermón al Santo Cristo de la Columna, fol. 180r.

50. Schenck, 2010, pp. 36-37; Cecere, 2018, p. 133. A pesar de una cierta convivencia entre argumentos teológicos y naturalistas, las tensiones y polémicas entre ellos se hacían evidentes en las obras de algunos predicadores, como ha puesto de relieve Pitassi en su artículo en torno a los sermones de catástrofes en el ámbito protestante. Ver Pitassi, 2008.

51. Pitassi, 2008, pp. 67-68.

52. Barcia y Zambrana, Sermón al Santo Cristo de la Columna, fol. 182v.

53. Santo Tomás, Carta pastoral del Ilustrísimo y Reverendísimo..., fol. 7.

Notas de autor

1 Universidad de Nápoles Federico II, ITALIA Universidad Complutense de Madrid, ESPAÑA

Información adicional

*: Trabajo realizado en el marco del proyecto ERC DisComPoSE. Disasters, Communication and Politics in Southwestern Europe (European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme–grant agreement No 759829) y el contrato de investigación posdoctoral Margarita Salas (Universidad Complutense de Madrid-Ministerio de Universidades, programa de recualificación del Sistema Universitario Español 2021-2023, financiación procedente de la Unión Europea-Next Generation EU). El artículo refleja únicamente la opinión de la autora y la Agencia no se hace responsable del uso de la información que contiene.

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