LA RETÓRICA PRAGMÁTICA TERESIANA

Santa Teresa de Jesús (1515-1582) revela en su prosa autobiográfica una extraordinaria personalidad, jovial ¹ aunque irritable ² a veces, y un atrevido subjetivismo coloquial que fascinó a sus contemporáneos ³ . Ese estilo de «groseras comparaciones» ⁴ no deja de ser fiel representante de la retórica progresista del humanismo, cuyo referente se sustancia en la «común conversación» ⁵ , y que en último extremo remonta a la tradición de sermo humilis en la Iglesia con san Agustín, san Jerónimo y san Gregorio ⁶ . El popularismo espiritual teresiano se diferencia del frío humanismo erasmista ⁷ , por el uso de rusticismos del tipo an, anque, ilesia, naide, cuantimás, sea por rebeldía frente a lo establecido ⁸ , por humildad ermitaña ⁹ , o por discreta ignorancia ¹⁰ . Así, declara en los prólogos de sus obras escribir por mandato u obediencia en consonancia con el tópico retórico de la falsa modestia ¹¹ . Los dos pilares de su reforma conventual, obediencia y humildad ¹² los tiene muy presentes como escritora.

El encanto natural y personalismo de la prosa teresiana ¹³ se sustentan en la estima renacentista por el reducto de la conciencia individual, aunque también en el empeño por transmitir su experiencia mística. Su propia vida es el núcleo generador de los escritos doctrinales, que refuerza con el lirismo de las imágenes simbólicas, singulares y sublimadoras del mundo sensible —el gusano de seda, el riego del huerto con el pozo, la noria, el arroyo o la lluvia; el matrimonio místico—, y de alegorías bien conocidas como la del castillo interior, que podría transparentar sus lecturas juveniles de libros de caballerías ¹⁴ . Pero ese «hervor» espontáneo de la sintaxis afectiva y oral ¹⁵ se percibe también, por supuesto, en el Epistolario, donde se nos muestra tan inextricablemente sujeta al polo de la inmediatez ¹⁶ , de la misma forma que en la intimidad de la oración mental. No obstante, en santa Teresa conviven verdaderamente dos tendencias retóricas: la de la oración suelta (coordinada, yuxtapuesta) más acentuada en el Epistolario y en las Fundaciones, frente al período polimembre, circular o paralelístico, de las Moradas y el Camino de perfección ¹⁷ .

Por el contrario, san Juan de la Cruz es un gran poeta místico de vuelo simbólico y oreo divino, de escasa adjetivación y función predominante del sustantivo, de la negación de lo sensible ¹⁸ —como de un «nihilismo» paradójico—, representada absolutamente en el símbolo de la noche oscura ¹⁹ , donde se presiente la luz o la llama divina. A diferencia de santa Teresa, que se nutre de visiones, el misticismo de san Juan lo intelectualiza todo; se abstrae en el paso de la meditación a la contemplación. La nada purgativa de san Juan lo dirige hacia la exaltación de la belleza de la naturaleza, mientras que santa Teresa se aísla en el goce interior ²⁰ de su desposorio espiritual —sin libros ni confesores ni letrados—, a pesar de que halle memoria del Criador en el campo, el agua o las flores ²¹ . El acercamiento a Dios de santa Teresa parte no tanto del intelecto racional sino de la experiencia afectiva, en el marco de la Devotio moderna, cuyos pilares característicos son «love, humility and detachment» ²² .

Un segmento importante de la crítica teresiana en los Estados Unidos ²³ ha destacado el componente pragmático de los escritos de santa Teresa, donde se observan a cada paso conscientes atenuaciones para no resultar una amenaza a la teología reinante. No obstante, la humildad —o el llamarse a sí misma «ruin»— es también un precepto moral cristiano, no solo una estrategia argumentativa del que escribe de sí mismo ²⁴ . En cualquier caso, sus dotes persuasivas están fuera de duda, y se acrecientan al emplear la primera persona: se las compone para que le sugieran u ordenen lo que ya se había propuesto acometer ²⁵ . Tal aspecto se observa en la relación dialéctica con sus confesores a los que encamina por la vía experiencial, no solo intelectual; aunque no ya es que rechazase el consejo de los teólogos como les pasaba a los dexados ²⁶ , sino que lo demandaba para compatibilizar la ortodoxia letrada con la experiencia mística.

La retórica teresiana de la concesión o de la humildad envuelve, al mismo tiempo, paradójica e irónicamente, una estrategia de autoafirmación femenina ²⁷ . Esta paradoja la explica Weber desde presupuestos psicoanalíticos, por la culpable relación de santa Teresa con las figuras de autoridad como proyección de la que mantuvo con su padre ²⁸ , aunque —a mi juicio— más parece el resultado de su difícil intento de síntesis de la vida activa y la contemplativa, pues sin recogimiento o, a lo menos, sin desengaño de la falsedad del mundo, no hay mística. En sus obras doctrinales se debate entre el yo de la autoridad y el atrevimiento, y el yo de la falsa modestia y la atenuación, donde tiene cabida la estrategia de la concesión ²⁹ . Su discurso polifónico, entre otras cosas, va sustentado por la dialogicidad argumentativa, la exhortación a la oración mental y la prolepsis —como jugadora de ajedrez que era ³⁰ , aunque llegó a prohibir estos pasatiempos— de las objeciones del contrario. El discurso teresiano se caracteriza también por la intensidad de lo oral y la finalidad parenética y didáctica ³¹ , aunque algunas notas «subversivas» ya se pueden oír en el Lazarillo de Tormes ³² . Sin embargo, lo propio de santa Teresa es, según creo, ese «lenguaje supracategorial, que ya no es terreno, sino lenguaje tan del cielo» ³³ , con el que se topa y se devana los sesos para hacérnoslo entender, sin conseguirlo, porque no encuentra «nuevas palabras» ³⁴ y acaba recurriendo, en la estrategia ajedrecística del juego del escribir, a la polifonía argumentativa de sus anques <sic> y sinos.

VIDA CONTEMPLATIVA: LAS PARADOJAS DE LA ORACIÓN

La paradoja tiene un carácter constitutivo en las Moradas, donde el antropocentrismo renacentista recupera su teocentrismo medieval ³⁵ . La retórica de la mística se sirve de esa figura de la adecuatio contrariorum, ya en Cusa, y de la negación abisal (sobre todo en san Juan) para la trascender la lógica humana ³⁶ . Santa Teresa se mueve también en el ámbito de superación de las contradicciones («muero porque no muero»), en esa muerte como «principio de la vida espiritual» ³⁷ , en la unión de opuestos («todo es nada»), o de sinónimos, que posibilitan estructuras simétricas y predecibles del «no entender entendiendo», como en la lírica trovadoresca, la novela sentimental, la literatura religiosa o las novelas de caballerías ³⁸ . Por eso debemos acercarnos al alma afectiva y poética de Teresa para captar el meollo de su prosa doctrinal ³⁹ ; no podemos desprendernos de una visión holística que bendiga la comunicación entre lírica y prosa, tan fundamental también en la mística sanjuanista.

Santa Teresa sabe muy bien, además, la dificultad que entraña el entendimiento de la comunicación con Dios, y así recurre a veces a las imágenes, y otras a las antítesis para, al menos, definir su significado, negando lo que no es o presentándolo como una centelleante paradoja. Las diferencias entre Dios y el alma acaban anulándose en el desposorio místico, esto es, la dialéctica de la ascesis y del negarse a sí mismo se transforma en la analogía de la unión y del amor del encuentro místico. La inefabilidad procede del hecho de la insignificancia del ser humano ante la magnitud de la experiencia mística de unión con Dios; el desasimiento de los apetitos sensibles, propio del camino espiritual ascético, se refleja gramaticalmente en el uso abundante de la negación. Los vicios de construcción teresianos, ¿no muestran el desvarío y confusión anonadada de la mística en la dialéctica y armonía de los contrarios ⁴⁰ ?

La oración mental de amistad, o como a Padre, es un confesarse para hallar consuelo y alabanza en comunicación directa, íntima, o diálogo con Cristo ⁴¹ . Santa Teresa quiere comunicarse, tiene el «carisma de la efabilidad» ⁴² , el afán de comunicación, y esto sustenta su vida activa, pues la contemplativa en el punto de unión con Dios es un don ⁴³ , al que no llega la lógica del lenguaje: «harta pena, aunque sabrosa y dulce» ⁴⁴ . Todo este largo y tortuoso camino de oración, expuesto en las Moradas, sea en quietud, recogimiento o unión, se obtiene en estado de gracia; dando lugar paradójicamente al arrebato del oxímoron «dolor sabroso» ⁴⁵ , a la visión intelectual de cómo en Dios se ven todas las cosas ⁴⁶ , y luego a la verdadera paz del olvido de sí en el desposorio místico. El alma que alcanza la séptima morada se basta con la fortaleza que allí consigue para las obras del mundo ⁴⁷ . Toda esa experiencia interior encuentra su sentido en la proyección exterior ⁴⁸ , sea con la caridad o las fundaciones.

No obstante, santa Teresa no olvida la lucha con el demonio por perseverar en los grados de oración o para superar los obstáculos de las fundaciones ⁴⁹ , y de ahí la dialéctica contraargumentativa de sus aunques tan estratégicamente dispuestos ⁵⁰ . Nada sería posible sin la observancia paciente de las reglas de abstinencia y penitencia y, sobre todo, de retiro espiritual. En ese silencio de la intimidad afectiva, de la soledad con Dios, brotará en apóstrofes o serie interrogativas ⁵¹ , con la fuerza apasionada del amor, el manantial de la palabra mística, húmeda de poesía. Sin embargo, poco tiene que ver aparentemente el recogimiento espiritual con la «barahúnda» de cartas a la que dice verse sometida Teresa de Jesús por los sinsabores de la reforma, y las «mentiras caritativas y educadas» ⁵² que tiene que prodigar a las señoras de turno. La paradoja más íntima se nos descubre en la amalgama de una vida, por un lado, contemplativa, y, por otro, activa —incluso heroica podríamos decir—. Con ese atrevimiento se lanza a la misión apostólica de «ensanchar el reino de Dios», honrándolo al modo feudal, de ahí el tratamiento de «Su Majestad» que prodiga en sus escritos ⁵³ .

VIDA ACTIVA A GOLPE DE CARTAS

La conexión entre la obra doctrinal y el Epistolario ha sido recordada por todos los teresianistas; en Teresa de Jesús el molde epistolar parece ir más allá, porque ilumina también las obras mayores del Libro de la vida, Camino de perfección y las Moradas ⁵⁴ . Sin embargo, no se halla la pulsión metafórica de estas obras, porque el propósito de las cartas no es propiamente didáctico sino pragmático ⁵⁵ . Teresa de Jesús domina los tratamientos y la cortesía de su tiempo, pues siendo consciente de la cultura dominante ⁵⁶ y de los «puntos de honra», repite los títulos como mecanismo persuasivo ⁵⁷ , y se la ve ejecutando actos de habla variopintos como rogar, mandar —no común en cartas escritas por mujeres ⁵⁸ — o agradecer ⁵⁹ . En definitiva, las cartas reflejan sus «andanzas de fundadora» ⁶⁰ , con sus negocios, pleitos, conflictos, problemática de novicias; y en el plano humano, el afecto mundano, la intimidad, el consuelo, el agradecimiento, el consejo espiritual.

En sus fundaciones recibió el apoyo de señoras de la nobleza con las que se carteaba: en Malagón, Luisa de la Cerda, hija del duque de Medinaceli ⁶¹ ; en Valladolid, María de Mendoza, marquesa de Camarasa y hermana del obispo de Ávila, Álvaro de Mendoza ⁶² ; en Pastrana, la princesa de Éboli, Ana de Mendoza y de la Cerda (prima de doña Luisa), con la que mantuvo una difícil relación debido a las veleidades místicas de la aristócrata ⁶³ ; en Alba de Tormes, la duquesa de Alba. Entre sus amigos corresponsales contaba con Gaspar de Quiroga, arzobispo de Toledo e inquisidor general, Teutonio de Braganza, arzobispo de Évora, al que le confiesa su preocupación por la guerra con Portugal ⁶⁴ , y Juan Bautista Rubeo, general de la Orden carmelita ⁶⁵ . Mención aparte merecen las cuatro cartas dirigidas a Felipe II, en las que solicita su amparo en la disputa entre calzados y descalzos, para que conmine al nuncio Sega a dejar de perseguir a estos últimos ⁶⁶ . Por eso dice Foppens que «su Magestad fue el Angel de Guarda de nuestra Reforma» ⁶⁷ . Las cartas a Felipe II constituyen «un modelo de penetración psicológica, llegando a emparejar el éxito del monarca con el de la reforma» ⁶⁸ . El regalismo de la reforma teresiana es patente: «la obra y los ojos de la Madre miraban más a Madrid que a Roma», frente a la romanidad jesuítica ⁶⁹ .

En cualquier caso, la relación con el poder y los poderosos no siempre puede juzgarse natural, pues Teresa de Ahumada procedía por línea paterna de una familia de conversos, con ínfulas de hidalguía, y ella se desenvolvía en su ambiente tratando con burgueses y comerciantes, llamándose a sí misma «baratona» ⁷⁰ , más que en las cortes de grandes señores, a pesar de la ayuda que algunos le proporcionaron para su reforma de «inspiración burguesa» ⁷¹ . Y al igual que el pobre Lazarillo, la presentimos tan enemiga de la «negra honra» ⁷² que tiraniza a los nobles y que puede ser letal en el interior de la comunidad religiosa ⁷³ , como amiga de la pobreza, la santidad, la virtud —impresionada por el carisma de un san Pedro de Alcántara con su mendrugo de pan para tres días, y las alpargatas de esparto y tela de los «descalzos»—, aunque no de la fealdad o de la falta de aseo; también escéptica de los muy espirituales, al estilo de fray Juan de la Cruz, que todo lo convertían en «contemplación perfecta» ⁷⁴ , y al que no sabemos si con cierta ironía llamaba «Senequita» y «hombre celestial y divino» ⁷⁵ . Era muy patente para ella, mujer de acción con fugaces experiencias divinas, que la absoluta negación conducía a una pasividad letal para la reforma. Se preocupó, no obstante, mucho en el secuestro de fray Juan hasta el punto de abogar por él ante el rey Felipe.

Teresa cifra sus ataques al concepto de honra, vinculándola a la vanidad del mundo, pero también a la limpieza de sangre y al apego a los deudos; además, no escatimó algún pasaje en el que defendía el papel apostólico de la mujer en la Iglesia frente al de los letrados, como en el de la transmisión de la experiencia orante y el trato y diálogo con Dios ⁷⁶ . Paradójicamente, ella profesaba obediencia y por ello se decide a escribir, aunque el nuncio Sega, enemigo acérrimo de Jerónimo Gracián ⁷⁷ , la tuviese por una mujer «inquieta, andariega, desobediente y contumaz». En carta al padre Gracián se reconoce su disgusto en el trato con los tales poderosos: «No deve querer su Majestad que nos honremos con señores de la tierra sino con los pobrecitos —como eran los Apóstoles— y ansí no hay que hacer caso de ello […] ¡Él me libre de estos señores que todo lo pueden y tienen estraños reveses!» ⁷⁸ . En definitiva, Teresa de Jesús «se sirvió de los grandes y de los poderosos, pero sin enajenar jamás su juicio y su independencia» ⁷⁹ .

SINTAXIS Y SEMÁNTICA DEL PERÍODO ORACIONAL

La retórica de la mística teresiana nos acerca al universalismo de la gramática de Port-Royal ⁸⁰ . Robert Arnauld, hermano de Antoine (uno de los autores de la Grammaire) tradujo la Vida y otras obras de la santa ⁸¹ . El mismo Antoine cita a santa Teresa en sus obras teológicas ⁸² . Es apasionante estudiar ese vínculo racionalista entre la teología y la gramática universal: ¿la sintaxis se asocia a la inmanencia y la semántica a la trascendencia, como si de un trasunto de la vida activa y contemplativa hablásemos? Sea como fuere, el análisis de la subordinación ⁸³ debería ser indisociable de las polaridades y relaciones semánticas dentro del período oracional; y lo vamos a ejemplificar en nuestro corpus, constituido por 39 cartas, de las 468 conservadas, en las que Teresa de Jesús emplea el tratamiento que se prodigaba a señores y señoras de título, fuesen obispos, arzobispos o nobles: «vuestra señoría», «vuestra ilustrísima señoría», «vuestra excelencia» (solo a la duquesa de Alba) o «vuestra majestad» ⁸⁴ . La oralidad del discurso epistolar ⁸⁵ , el no tachar, la premura, el escribir «desconcertado», las reformulaciones metadis-cursivas ⁸⁶ (como dije, diré, etc.), no impiden que santa Teresa recurra a figuras o esquemas de período en los que contraponer antónimos como muerte / vida, salud / enfermedad, consuelo / desconsuelo, alegría / tristeza, descanso / trabajo, y otros pares vinculados con estos ⁸⁷ . Se trata de concretar sus entornos de aparición en relación con las colocaciones de conjunciones subordinantes; por ejemplo, a las concesivas y condicionales suelen seguir las causales, consecutivas o ilativas; a los subjuntivos exhortativos y optativos siguen las causales con que; a las negaciones siguen las adversativas excluyentes con sino.

En efecto, la planificación mental de las cartas parece tener muy en cuenta el empleo de estas combinaciones sintácticas. El período concesivo con aunque (79 apariciones), que constituye una figura de contraposición de términos o de expresión de inconvenientes, se une a una subordinada causal o consecutiva que lo sigue (44 %, 35 / 79), o que lo antecede (22 %, 18 / 79), para justificar enunciativamente el aserto de la prótasis o de la apódosis. En algunos casos, la recursividad del lenguaje coadyuva al encadenamiento de cláusulas y sinónimos —o solidaridades léxicas—, que amplifican el contraste:

Por cierto, aunque no lo fuera hacer lo que vuestra señoría me manda sino grandísimo trabajo, no me pasara por pensamiento dejar de obedecer, ni me dé Dios tal lugar que contra la voluntad de vuestra señoría procure contento; porque puedo decir con verdad —y esto sabe nuestro Señor— que si algún alivio tenía en los trabajos y desasosiegos y aflicciones y mormuraciones que he pasado, era el entender que hacía la voluntad de vuestra señoría y le dava contento; y ansí me le dará ahora hacer lo que vuestra señoría me manda ⁸⁸ .

Este período polimembre circular contrapone dos grupos de sinónimos parciales: por una parte, α = {alivio, contento}, en el polo positivo; y por otra, κ = {trabajo, desasosiego, aflicción, mormuración}, por polisíndeton en el negativo. Nótese que la oración causal contiene una cláusula condicional, que justifica el aserto de la apódosis concesiva: «no me pasara por pensamiento dejar de obedecer, ni me dé Dios tal lugar que contra la voluntad de vuestra señoría procure contento». La tendencia sintáctica a la negación en santa Teresa es constante, ya que parece ser muy consciente de la dialéctica y de los obstáculos que debe afrontar en su proceso de reforma: el adverbio no suma 519 apariciones, siendo la séptima palabra más frecuente, frente a la polifuncional que, la primera con 1414 apariciones. Otra partícula negativa de alta frecuencia es la conjunción sino (66 apariciones) que introduce adversativas excluyentes (36 %, 24 / 66), exceptivas (47 %, 31 / 66), restrictivas (10 %, 7 / 66), e incluso copulativas (6 %, 4 / 66), cuya finalidad pragmática es la de oponer un término negado a otro afirmado y que se utiliza para crear abundancia o amplificación, como reflejaba Hermógenes en la figura de la peribole ⁸⁹ .

Como esto está en manos de vuestra majestad y yo veo que la Virgen nuestra Señora le ha querido tomar por amparo para el remedio de su Orden, heme atrevido a hacer esto para suplicar a vuestra Majestad, por amor de nuestro Señor y de su gloriosa Madre, vuestra Majestad mande se haga; porque al demonio le va tanto en estorbarlo, que no pondrá pocos inconvenientes, sin haver nenguno sino bien de todas maneras ⁹⁰ .

La adversativa excluyente se halla inserta en una construcción de valor concesivo («sin haver nenguno») que faculta la contraposición de los antónimos bien / inconveniente. Además, el período trasparenta la batalla entre Dios y el demonio, en cuyo eje avanza y retrocede el alma ⁹¹ , que triunfa heroicamente por la fortaleza que le hace conquistar en soledad, con determinación, el castillo interior, al cual se llega por la comunicación orante con Cristo.

Para terminar, analizaremos el entorno sintáctico de un par de opuestos (pena / contento), de alta frecuencia por expresar reacciones emocionales propias de la inmediatez del discurso epistolar, con la intención de concretar si están condicionados por el período o no. En el caso de pena (37 apariciones) se observa, por un lado, que presenta más incidencia en concesivas (10%, 4 / 37), donde contrasta con opuestos léxicos, y en consecutivas (10%, 4 / 37), donde se une a sinónimos; en cambio, el sustantivo contento (22 apariciones) selecciona singularmente períodos condicionales (18%, 4 / 22), donde se aprecia la alternancia entre términos coorientados y términos antiorientados:

Yo digo a vuestra señoría cierto que, a cuanto puedo entender de mí, que me fuera gran regalo y contento si vuestra señoría por una carta me lo mandara y viera yo que era doliéndose de los grandes trabajos que para mí, que soy para padecer poco, en estas fundaciones he pasado, y que por premio me mandava vuestra señoría descansar ⁹² .

Contrastan regalo y contento en la apódosis frente a trabajos —sinónimo de pena— en la prótasis. Así pues, si los antónimos se insertan en entornos sintácticos diferentes, probablemente es el marco el que los selecciona. Por ejemplo, al emplear un acto de habla habitual en las cartas como suplicar, acompañado de su justificación enunciativa, se puede incluir una consecutiva ponderativa donde encontrar el sustantivo pena, seguido de algún término coorientado como demonio:

Suplico a vuestra señoría, si no le ha enviado, luego le lleven, que en forma me ha dado pena, que parece el demonio lo hace ⁹³ .

CONCLUSIÓN

Santa Teresa de Jesús es una de las maestras espirituales de la oración, que ella concibe como una pragmática de la comunicación con Dios, cuyo principio de cooperación ⁹⁴ sería el amor místico, la amistad divina, que en las obras doctrinales se expresa a través del lenguaje afectivo de la simbología con propósito didáctico. Pero también lo es, a través de su Epistolario y de sus cartas a poderosos, de la pragmática epistolar, hecha esta vez de amistad humana, cortesía, afecto ⁹⁵ y ruegos de merced. En los grados de oración se aprende a amar al prójimo ⁹⁶ hasta culminar en la locución mística intelectual, sin lenguaje, como gracia contemplativa infusa ⁹⁷ , donde no alcanzan los engaños del demonio y se entienden misterios inefables como el de la Santísima Trinidad. Incluso ahí la oración es pragmática de súplica, alabanza y osadía, destinada a la acción y las obras ⁹⁸ , como los actos de habla de las cartas de Teresa de Jesús. Pero la pragmática de la oración es también el estilo efectivo y fluido de comunicación en el marco de relaciones sintácticas que abren el camino a la semántica de los términos análogos y opuestos. El idioma encontrará nuevas palabras y se liberará del condicionamiento sintáctico, de las antítesis, y del demonio dando «mil vueltas al infierno» ⁹⁹ , aunque ya no volverá a tratar con Dios y los hombres como lo hizo Teresa.

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Notas

* Este trabajo pertenece al proyecto «La escritura elaborada en español de la Baja Edad Media al siglo XVII: lengua epistolar y cambio lingüístico» (PID2020-113146GB-I00, Ministerio de Ciencia e Innovación), del que son responsables Lola Pons Rodríguez (Universidad de Sevilla) y Eva María Bravo García (Universidad de Sevilla). Agradezco a Ana María Romera el envío de un artículo suyo en prensa sobre epistolografía.

¹ Álvarez, 2006, pp. 342-344; Efrén de la Madre de Dios y Steggink, 1982-1984, vol. I, p. 82. Los textos teresianos se citan por la edición de Efrén de la Madre de Dios y Steggink (1951-1959); se ha cotejado el Epistolario con la edición de Álvarez (1998). El Libro de la vida se cita, en particular, por la edición de Fidel Sebastián Mediavilla (2014).

² Carta 80, 16 (75-6K), al padre Juan Bautista Rubeo, 18 de junio de 1575: «Y si acá estuviera Teresa de Jesús, quizá se huviera mirado más esto; porque no se tratava de hacer casa que no fuese con licencia de vuestra señoría que yo no me pusiese muy brava».

³ Entre otros, Francisco de Ribera, su primer biógrafo (1590), y fray Luis de León, su primer editor (15881589), quien ya ponderaba la «elegancia desafeitada» del estilo de la Madre.

⁴ Teresa de Jesús, Moradas, VI, 6, 13.

⁵ García de la Concha, 1978, pp. 144 y 224-225. Carta 144, 3 (76-11N), a María de san José, 19 de noviembre de 1576: «Dios libre a todas mis hijas de presumir de latinas. Nunca más le acaezca ni lo consienta. Harto más quiero que presuman de parecer simples, que es muy de santas, que no tan retóricas». La estructura comparativa se presta a la contraposición de términos simples / retóricas; aunque santa Teresa no evita recurrir a períodos ciertamente retóricos.

⁶ Mancini, 1983, p. 481.

⁷ Andrés Martín, 1983, p. 195.

⁸ Castro, 1982, p. 77, nota 9.

⁹ Menéndez Pidal, 1998, p. 55; Lázaro Carreter, 1983, p. 24; Bastons (1984, p. 230) lo llama «noluntad» de estilo. En general, las preferencias léxicas de santa Teresa coinciden con las de Juan de Valdés (2022), de una generación anterior, aunque difieren en la conjunción disyuntiva u, ansí, carta (en lugar de letra, que recomienda el humanista), verdad es, etc. Ambos tratan con suspicacia, y Valdés por erasmista, de sus lecturas juveniles caballerescas. Según Pons Rodríguez (en su edición del Diálogo de la lengua de Valdés, p. 218), el ms. E del Diálogo de la lengua pudo llegar al Escorial por mediación de Antonio Gracián Dantisco, hermano de Jerónimo Gracián, el íntimo colaborador de la abulense en la reforma car melita. Santa Teresa se carteó con el círculo de secretarios del rey Felipe II: es lástima haberse perdido las cartas a Juan López de Velasco, uno de sus valedores en la corte.

¹⁰ Egido, 1983, p. 605, nota 55.

¹¹ Egido, 1983, p. 586.

¹² Teresa de Jesús, Moradas, VI, 10, 7: «La humildad es andar en verdad».

¹³ Menéndez Pidal, 2005, pp. 897-902. Watt (2006, pp. 272-273) transcribe una larga serie de citas de críticos que alaban la autenticidad y espontaneidad del estilo.

¹⁴ Menéndez Pidal, 1998, p. 44. Se aprecia igualmente en la narración del encantamiento del cura de Becedas en el Libro de la vida (Llamas, 2002, p. 369). En la ascesis de la lucha espiritual son frecuentes las imágenes bélicas.

¹⁵ Menéndez Pidal, 1998, pp. 56, 65, 77; Torres-Alcalá, 1984, p. 227.

¹⁶ Koch y Oesterreicher, 2007. Ahora bien, ¿no resulta distante, inasible, la textualidad de la negación, la paradoja o incluso la metáfora espiritual que representa la oración mental?

¹⁷ López Grigera, 1983, p. 698.

¹⁸ Alonso, 1958, pp. 59 y 136-139.

¹⁹ Baruzi, 1991, p. 648.

²⁰ El estilo de san Juan es más impersonal (Criado de Val, 1984, p. 211).

²¹ Orozco, 1983, pp. 737-738.

²² Carrera, 2005, p. 28.

²³ Webber, 1990; Ahlgren, 1996.

²⁴ Carrera, 2005, p. 190, nota 28.

²⁵ Pérez, 2007, p. 70.

²⁶ Carrera, 2005, p. 154.

²⁷ Weber, 1990, pp. 39-40.

²⁸ Weber, 1990, p. 124.

²⁹ Marcos, 2001, p. 50.

³⁰ En Camino, XXIV (Escorial), se conserva el pasaje simbólico sobre el ajedrez, en el que la dama (el alma) vence al rey (Dios) por la humildad. Se suprimió en Camino (Valladolid).

³¹ Marcos, 2001, p. 257.

³² Véanse, por ejemplo, las críticas a la «negra honra» y la profesión del «grosero estilo» en Camino de perfección (XXVI, 6; XXXVII, 1), que recuerdan sin duda a las de la novela mencionada.

³³ Marcos, 2001, p. 193.

³⁴ Marcos, 2001, p. 199.

³⁵ Vázquez Fernández, 1983, pp. 1096-1097 y 1117. La paradoja, de hecho, se da en la literatura misma donde encontramos enunciados ficticios que envuelven algún tipo de verdad bajo el prisma de la relevancia hermenéutica (Galván, 2021, p. 652).

³⁶ Díez Borque, 2017, p. 269.

³⁷ Bertini, 1983, p. 556.

³⁸ Lapesa (1988, pp. 160 y 163-165) consigna también el empleo abundante del políptoton y la figura etimológica.

³⁹. Conde (1983) ilustra excelentemente estos aspectos con citas alternativas de la prosa y la poesía teresianas. Según Rodríguez Martín-Montalvo (1984, p. 444), la poesía transmite por una vía sintética, frente a la vía analítica de la prosa.

⁴⁰ González-Cruz, 1984, p. 420.

⁴¹ En el Libro de la vida, narrando la prohibición inquisitorial de 1559, inserta una de sus audiciones divinas: «Cuando me quitaron muchos libros de romance que no leyese, yo sentí mucho, porque algunos me daba recreación leerlos y yo no podía ya, por dejarlos en latín; me dijo el Señor: “No tengas pena, que Yo te daré libro vivo”» (Vida, XXVI, 5).

⁴² De Pablo Maroto, 1973, p. 57.

⁴³ De Pablo Maroto, 1973, p. 295.

⁴⁴ Teresa de Jesús, Moradas, VI, 2, 1.

⁴⁵ Carta 171 (77-1K), a Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1577.

⁴⁶ Rodríguez, 2002a, p. 523.

⁴⁷ Rodríguez, 2002a, p. 535.

⁴⁸ Castellano, 2002, p. 205.

⁴⁹ Mazzochi, 2017, p. 319.

⁵⁰ Rodríguez, 2002a, p. 487.

⁵¹ Rodríguez, 2002b, p. 577; Lapesa, 1988, pp. 152-158.

⁵² Rodríguez Martínez y Egido, 2002, p. 622.

⁵³ Navarro González, 1984, p. 817.

⁵⁴ De Pablo Maroto, 1973, p. 18; Cuevas García, 1983, pp. 559-560. El Libro de la vida se dirige a un «vuestra merced» como la autobiografía ficticia del Lazarillo.

⁵⁵ Ciapuscio, 2021, p. 543.

⁵⁶ Cammarata, 2007, p. 49.

⁵⁷ Concejo, 1984, p. 281.

⁵⁸ Albitre Lamata, 2019, p. 195.

⁵⁹ Más Arrondo, 1997, p. 125. La oración también comienza doxológicamente con el acto de habla de la acción de gracias.

⁶⁰ Álvarez, 2012, p. 102. Resulta cuando menos sorprendente que la reformadora de una orden de clausura pase el tiempo viajando y fundando conventos (Pérez, 2007, p. 68).

⁶¹ Teresa de Jesús le encomienda el autógrafo del Libro de la vida para entregárselo a san Juan de Ávila, aunque doña Luisa se hizo de rogar.

⁶² Contó con el apoyo de esta importante familia, pues el conde de Tendilla la defendió en Roma de la maledicencia sobre sus supuestas «deshonestidades» (Auclair, 1983, p. 362).

⁶³ No se conservan cartas.

⁶⁴ Carta 284, 7 (79-7U), a don Teutonio de Braganza, 22 de julio de 1579: «El Señor dé luz para que se entienda la verdad sin tantas muertes como ha de haver si se pone a riesgo; y en tiempo que hay tan pocos cristianos, que se acaben unos a otros es gran desventura».

⁶⁵ También se cuenta que María Pimentel de Fonseca, madre del conde-duque de Olivares, sanó de una enfermedad al vestir el hábito de santo Domingo, que le había recomendado Teresa de Jesús (Pérez, 2007, p. 272, nota 270). Años después, el rey Felipe IV y su valido apoyaron el copatronato de España para Santiago y santa Teresa (1627), a lo que se opusieron furibundos santiaguistas como Quevedo (López Estrada, 1983, p. 654). No obstante, Lope de Vega, que le dedicó una comedia, algunos poemas, y sirvió un tiempo a los duques de Alba, le fue muy devoto (Sito Alba, 1983, p. 789).

⁶⁶ Auclair, 1983, p. 386.

⁶⁷ Cuevas García, 1983, p. 576.

⁶⁸ Rey Tejerina, 1984, p. 112. Carrera (2016, pp. 44-45) argumenta que se aprovecha del deseo de salvación del monarca, donde ella puede interceder con el rezo. Teresa contaba con buenos amigos en la corte como Roque de Huerta o el secretario López de Velasco, autor del Lazarillo castigado.

⁶⁹ Rodríguez Martínez y Egido, 2002, p. 640; Egido, 1997, pp. 55-56.

⁷⁰ Carta 128, 18 (76-10T), a Ambrosio Mariano, 21 de octubre de 1576.

⁷¹ Rodríguez Martínez y Egido, 2002, p. 653. Sin embargo, también funda en la montaña de Ávila (Duruelo), donde los recogidos, rebeldes o insumisos (Braudel, 1993, vol. I, p. 43).

⁷² Gutiérrez (1984, p. 533) pone de relieve la crítica a estos prejuicios de linaje ya en Osuna, fuente directa de la obra teresiana. En el Libro de la vida (XXXIV, 4) santa Teresa señala su aborrecimiento del señorío y desengaño con respecto a Luisa de la Cerda; y en Fundaciones (XV, 15) antepone la virtud al linaje. Según Egido (2002, p. 107), estas señoras utilizarían «a la monja famosa como objeto de lujo y, en caso de ser fundadoras, como signo de prestigio social». La aristocracia española flirteó con las ideas erasmistas e incluso apoyó a los alumbrados como, por ejemplo, el marqués de Villena en Escalona.

⁷³ De Pablo Maroto, 1983, p. 52.

⁷⁴ Rossi, 1984, p. 229.

⁷⁵ Rossi, 1984, p. 285.

⁷⁶ De Pablo Maroto, 2002, pp. 457-458.

⁷⁷ Colaborador en la reforma carmelita y confidente íntimo de Teresa, con el que comparte en sus cartas criptónimos —por los tiempos «recios»— y alusiones jocosas como las de «Matusalén» para referirse al nuncio Ormaneto por su longevidad.

⁷⁸ Carta 378 (81-9L), a Jerónimo Gracián, 17 de septiembre de 1581.

⁷⁹ Auclair, 1983, p. 210.

⁸⁰ Arnauld y Lancelot, Grammaire générale et raisonnée. Guy (1984, p. 523) aborda la cuestión de la unidad espiritual del lenguaje y la multiplicidad material del mundo.

⁸¹ Eire, 2019, p. 123.

⁸² Pérez, 2007, p. 286; Vermeylen, 1984, p. 732.

⁸³ Mancera Rueda (2009, p. 216) destaca un elevado índice de subordinación en santa Teresa; ya Flasche (1960, pp. 184-185) había observado la combinación de conjunciones (que si, que como, que aunque, etc.) y la estructura de mosaico, para nada sencilla o llana. Romera Manzanares (en prensa) analiza el tópico de la carta de la Cava a su padre don Julián en la historiografía de los siglos XIV-XVII, y concluye que la intensificación del dramatismo va acercando el texto al polo de la integración sintáctica y de la distancia comunicativa.

⁸⁴ Keniston, 1937, pp. 45-47.

⁸⁵ Marcos, 2002, p. 305.

⁸⁶ Marcos, 2001, p. 242.

⁸⁷ Mancho Duque, 1990, p. 33.

⁸⁸ Carta 96, 12 (76-1T), al padre Juan Bautista Rubeo, enero 1576. También se nota este despliegue retórico de argumentos encadenados en las cartas dirigidas al arzobispo de Évora, don Teutonio de Braganza: carta 211, 18 (78-1K), 16 de enero de 1578; carta 284, 1 (79-7U), 22 de julio de 1579.

⁸⁹ López Grigera, 1994, p. 118.

⁹⁰ Carta 83, 2 (75-7K), al rey Felipe II, 19 de julio de 1575.

⁹¹ Chiappini, 1990, p. 56.

⁹² Carta 96, 11 (76-1T), al padre Juan Bautista Rubeo, enero de 1576.

⁹³ Carta 7, 6 (68-5K), a doña Luisa de la Cerda, 18 de mayo de 1568. Si quisiéramos el período reducirlo a notación algebraica podría ser: P (x) = 1 - 2x + 3x + 4κx2 + 5x2 + 6κx3, donde los números corresponden a los verbos, los símbolos (±) a predicado afirmativo o negativo, los exponentes numéricos a la condicional (x), la consecutiva (x2) y la sustantiva (x3), y el exponente κ a los dos términos de connotaciones negativas; si fuesen positivos podríamos elegir α.

⁹⁴ Grice, 1975, p. 45.

⁹⁵ Carta 32, 6 (71-6K), a doña María de Mendoza, mediados de junio de 1571: «Acá la encomendamos a Dios todas, y a vuestra señoría; no es menester mandármelo cuando hay tan buen despertador como el amor».

⁹⁶ Teresa de Jesús, Moradas, V, 3, 9.

⁹⁷ Álvarez, 1962 y 1970.

⁹⁸ Teresa de Jesús, Moradas, V, 3, 11.

⁹⁹ Teresa de Jesús, Moradas, V, 3, 9.

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