No hay obra que sobreviva a lo largo de los siglos sin controversias críticas y Fuenteovejuna no constituye, en este sentido, una excepción. La interpretación de la obra ha oscilado a lo largo del siglo XX entre dos polos iniciados, respectivamente, por Marcelino Menéndez Pelayo y Joaquín Casalduero. Mientras el primero atribuía a la obra un carácter marcadamente político ¹ , el segundo le negaba toda intencionalidad en este ámbito para conceder el protagonismo, de forma exclusiva, a la temática amorosa ² . De ahí surgió la línea interpretativa metafísica o platonizante encabezada por Leo Spitzer. Este alababa a Casalduero por haber sido el primero en demostrar que la pieza no poseía un propósito político o revolucionario, como había sostenido Menéndez Pelayo, sino que en ella se trataba, más bien, un problema de orden metafísico o moral ³ . Para Spitzer, el diálogo sobre el amor entre los pastores en el primer acto es de vital importancia en la estructura de la obra, que comienza y termina con armonía musical. De acuerdo a esta interpretación, Fuenteovejuna sería una especie de Arcadia, cuya armonía habría sido interrumpida por el Comendador. Lope habría llevado, así, a la Fuenteovejuna histórica a una especie de realización atemporal del Siglo de Oro en una Edad de Hierro ⁴ .

En el drama, sin embargo, no se da solo un enfrentamiento de fuerzas metafísicas, como subraya Spitzer, sino también de estructuras sociales ⁵ . El Comendador no es solo una fuerza oscura de desorden ⁶ , sino también un tirano. López Estrada llama la atención, en este sentido, sobre el carácter político-jurídico del término «tirano», que Lope incluye como variante respecto a la Crónica de Rades ⁷ . Prescindir de la tradicional tesis revolucionaria del drama parece, entonces, tal y como afirma Alborg ⁸ y recuerda Feito ⁹ , mucho más desafortunado que limitarse a ella.

Dentro de los estudios, sin embargo, que atribuyen a Fuenteovejuna una significación política se da asimismo una enorme oscilación interpretativa, entre aquellos que ven en Lope un pensador reaccionario ¹⁰ y la de aquellos que, por el contrario, ven en Lope un pensador revolucionario que apoya abiertamente la rebelión del pueblo frente a la opresión del tirano ¹¹ .

El presente estudio pretende, en primer lugar, dirimir esta cuestión a partir del mismo enfoque que inspira los estudios de Forastieri, Braschi ¹² , Fiore ¹³ , Herrera ¹⁴ o Blue ¹⁵ : el estudio del drama desde fundamentos jurídico-filosóficos vigentes en la época de Lope. Especialmente útil para nuestros propósitos resulta, desde una perspectiva metodológica, la aproximación de Gómez Moriana, que contextualiza la cuestión de la legalidad de la rebelión desde Aristóteles, pasando por Santo Tomás hasta autores como Suárez o Mariana, que aprueban el tiranicidio en ciertas circunstancias ¹⁶ . La lectura de la obra de Lope a la luz del discurso político de su época, servirá, además, para vincular Fuenteovejuna con el contexto de la Contrarreforma y mostrar, finalmente, cómo la pieza teatral puede ser entendida como contestación a la ética política protestante.

Dado que Lope utiliza la Historia General de España de Juan de Mariana como fuente para su obra, que coincide con Rades en subrayar la tiranía del Comendador y su apoyo a Juana la Beltraneja ¹⁷ , es probable que el escasamente anterior tratado del mismo autor sobre el rey y la institución real no le fuera desconocido a Lope durante la composición de una obra que tematiza, precisamente, el tiranicidio. Un estudio intertextual revela, en cualquier caso, interesantes coincidencias entre tratado político y obra.

El tratado de Mariana sobre el rey y la institución real, de 1599, permitirá, en primer lugar, llevar a cabo una clara distinción entre tirano y rey que evite extremos como el de Herrera, que acaba señalando a los Reyes Católicos como los personajes más maquiavélicos de la obra y al Comendador como al que menos ¹⁸ , alejándose, con ello, de lo que Lope está planteando realmente en la pieza. El rasgo distintivo del tratado político de Machiavelli es la separación entre ética y política. Lope, sin embargo, define al Comendador como tirano ¹⁹ por su condición de mal cristiano. La pareja protagonista (vv. 811-813) se asombra, en este sentido, de tal comportamiento en alguien que, como el Comendador, lleva la Cruz en el pecho y debiera hacer honor a ella (v. 829).

Lope define al tirano en términos similares a los de Mariana, que, a su vez, se hace eco de los espejos de príncipes cristianos. El tirano es aquel que ejerce su gobierno con lujuria, avaricia, violencia y crueldad a expensas del bien común ²⁰ . Sobre la lujuria del Comendador no se deja lugar a dudas. Los hombres y mujeres de la villa la conocen y la condenan (vv. 937-938). Así lo pone de manifiesto Laurencia cuando se lamenta del gran número de mozas en la villa que «del Comendador fiadas, andan ya descalabradas» (vv. 193-195). Su carácter violento es repetidamente destacado. El alcalde lo define como «muy descomedido y guiado por la sinrazón» (vv. 1320-1324); Barrildo como «bárbaro homicida» (vv. 1485-1486). En cuanto a su avaricia, el alcalde denuncia que roba las haciendas de sus súbditos (vv. 23942401), a pesar de que, según Mariana, el buen príncipe cristiano no debe cargar excesivamente al pueblo con impuestos ²¹ .

La crueldad aparece en la obra como uno de los rasgos más característicos del Comendador. Su ausencia de clemencia se manifiesta en numerosas ocasiones, tanto con hombres como con mujeres (vv. 1029-1275), que imploran piedad a gritos:

Mengo

¡Piedad,
piedad, pues sois hombre noble!

Fuente:

Comendador

… azotadle hasta que salten

Fuente: los hierros de las correas (vv. 1248-1250).

No solo para Mariana sino para el también jesuita Ribadeneira, este tipo de comportamiento era indigno del buen príncipe cristiano, al haber de ir siempre la justicia acompañada de misericordia:

No hay cosa que haga al hombre más semejante a Dios, como dijo Cicerón, que el perdonar y el dar la vida a los hombres , ni con que los mismos hombres queden más cautivos y aprisionados con cadenas de amor [y] de respeto […] que cuando el príncipe, pudiéndolos castigar, los perdona y les da la vida, mereciendo ellos la muerte; porque no solamente los perdonados quedan obligados a amar y servir al príncipe que les hizo tanta merced; pero todo el pueblo se le aficiona y se admira y alaba aquella clemencia y blandura ²² .

Por el contrario, los soberanos severos y rigurosos se granjean el odio de sus súbditos, poniendo en peligro sus Estados y arriesgándose a rebeliones populares ²³ . De ello es buen ejemplo el Comendador, mientras los Reyes hacen gala de la actitud contraria. El rey perdona al Maestre, creyendo que ha sido mal aconsejado por Fernán Gómez (vv. 2338-2340) y muestra, asimismo, clemencia con el pueblo, aun a sabiendas de que ha cometido un grave delito (vv. 2442-2445).

El hecho de que los Reyes consigan con su clemencia el apoyo de sus súbditos, no los convierte, como afirma Herrera, en personajes maquiavélicos ²⁴ . Estos muestran, más bien, tal y como hemos señalado, un comportamiento de manual de buen príncipe cristiano en el que es la aplicación de la virtud la que conduce al bien común. Este comportamiento vuelve a enfatizarse cuando se presenta a un Comendador que, de acuerdo a las características del príncipe maquiavélico, domina el arte de la guerra (vv. 591-594), mientras el pueblo, en consonancia con la tradición de los espejos de príncipes cristianos ²⁵ , pide la paz (vv. 865-867).

Que la virtud desempeña un papel fundamental se subraya también con el hecho de que el Comendador trate de humillar a todos pero, sobre todo, como el tirano que describe Mariana, a los ciudadanos virtuosos ²⁶ . Primero, a Frondoso, por defender el honor de Laurencia; después a Mengo, que trata de proteger el de Jacinta. Por último al anciano Esteban, a quien apalea con su propia vara de alcalde (v. 1636).

Al contrario que el buen príncipe que, según Mariana, juzga con severidad a los que atentan contra el honor y vida de sus súbditos ²⁷ , el Comendador apoya a los que lo hacen imitando su ejemplo. De este modo, cuando Mengo pide al Comendador que castigue a Flores y Ortuño por haber tratado de forzar a Jacinta y le solicita permiso para devolvérsela sana y salva a sus padres, el Comendador da, por el contrario, licencia a sus criados para que lo azoten (vv. 1223-1232).

No cabe duda, teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente, de que el Comendador está retratado como tirano, de acuerdo a espejos de príncipes cristianos de la época como el de Ribadeneira o el de Mariana ²⁸ . La tiranía del Comendador se determina, desde esta perspectiva, a partir de su ausencia de piedad, su lujuria, su crueldad, su avaricia y a una política alejada del bien común. Tal y como resume el alcalde Esteban:

Alcalde esteban

La sobrada tiranía
y el insufrible rigor
del muerto Comendador,
que mil insultos hacía,
fue el autor de tanto daño.
Las haciendas nos robaba
y las doncellas forzaba,
siendo de piedad extraño (vv. 2394-2401).

Fuente:

No es raro, entonces, que Laurencia, anticipando el posterior desarrollo de los acontecimientos, lo compare con Heliogábalo (vv. 1175-1176), emperador romano caracterizado por su fanatismo y su abandono a la furia y a los placeres sexuales ²⁹ que acabó siendo asesinado por la guardia pretoriana.

Al actuar al margen de la ley (v. 1804) y de forma miserable cuando en realidad debería hacerlo de forma ejemplar, el tirano, según Mariana, invierte el orden de la república ³⁰ . Toda la obra de Lope se construye, en realidad, a partir de esta inversión. Con ella, el dramaturgo trata, tal y como recomendaba en su Arte nuevo de hacer comedias ³¹ , un tema de honor. Para el Comendador este es un atributo únicamente reservado a la nobleza ³² . Sin embargo, mientras este, como ya hemos mostrado, da constantemente muestras de un comportamiento poco honorable que no corresponde a su título (vv. 811-813; v. 829), a los aldeanos, el honor les es atribuido en la pieza por su comportamiento virtuoso. Desde esta perspectiva, en la obra de Lope, los villanos son nobles y el noble es el villano. El honor no es cuestión de nacimiento o de título sino «patrimonio del alma» ³³ , como defendería posteriormente el protagonista de Calderón en la conocida cita de El alcalde de Zalamea. Con ello cobra pleno sentido la defensa que Jacinta hace de su padre ante el Comendador:

Jacinta

[…] porque tengo un padre honrado
que si en alto nacimiento
no te iguala, en las costumbres
te vence (vv. 1260-1263).

Fuente:

El honor es, por tanto, uno de los elementos que da unidad temática a la pieza, pudiendo leerse esta, como ha hecho Parker, como el desarrollo de una protesta contra un atentado al honor colectivo ³⁴ . El Comendador no muestra el amor a sus vasallos que mostraría un padre con sus hijos, como haría el buen príncipe, sino que los desprecia, los desprovee de honor y los trata como esclavos ³⁵ :

Comendador

Con vos hablo, hermosa fiera,
y con esa otra zagala.
¿Mías no sois?

Fuente:

Si las mujeres, desde la perspectiva del Comendador, no tienen honor, tampoco los hombres están autorizados a defenderlo. Al hacerlo, Frondoso (o después también Mengo, en una escena paralela con Jacinta) comete, a juicio del Comendador, un atentado a su autoridad y al orden por ella establecido:

Comendador

¡Que a un capitán cuya espada
tiemblan Córdoba y Granada,
un labrador, un mozuelo,
ponga una ballesta al pecho!
El mundo se acaba, Flores (vv. 1044-1048).

Fuente:

Si según él, ni los hombres ni las mujeres de Fuenteovejuna poseen honor a nivel individual, tampoco será lícito que el Alcalde o el Regidor lo reivindiquen a nivel colectivo. Cuando lo intentan, el Comendador les remite a la Política de Aristóteles (vv. 973-976), en la que el filósofo griego afirmaba la existencia de señores y esclavos por naturaleza ³⁶ . Si un hombre nace esclavo, este no puede quejarse de su situación, pues la esclavitud es, para él, lo más apropiado a su fin ³⁷ . El esclavo es, además, tal y como subraya el Comendador (vv. 601-604), una posesión, un ser humano poseído por otro ser humano ³⁸ . Con esta referencia crítica a Aristóteles culmina la caracterización del Comendador como tirano ³⁹ y comienza el proceso de búsqueda de la solución al conflicto.

El pueblo sigue uno a uno los pasos que Mariana propone en estos casos. Mariana comienza, así, con la habitual distinción entre el poder adquirido por usurpación o por consentimiento ⁴⁰ . Lope deja claro, en este sentido, que el Comendador lo ha hecho por consentimiento. En el primer acto es bienvenido por sus vasallos (vv. 529-533) con obsequios y presentes (v. 568) y el Comendador agradece el amor que le profesan (vv. 545-546). Si, con todo, el señor por consentimiento deviene un tirano, el pueblo debe agotar, según Mariana, la vía del diálogo ⁴¹ . Así lo hacen tanto Regidor como Alcalde, cuando suplican al Comendador una república de paz (vv. 865-867), en concordancia, como ya se ha señalado, con los espejos de príncipes cristianos ⁴² , a lo que el Comendador responde, significativamente, con violencia (vv. 1012-1015). Al persistir el Comendador en su tiranía, el pueblo debe amonestarlo ⁴³ . Así lo hacen también Alcalde y Regidor (vv. 971-986). Si el tirano, de todos modos, persiste en su actitud, el pueblo podrá entonces destituirlo ⁴⁴ . Así lo hace el alcalde, que encomienda Fuenteovejuna a los Reyes Católicos (vv. 1619-1630). Es entonces cuando el Comendador le arrebata su vara de alcalde y le golpea con ella, aun a pesar de ser un anciano (vv. 1631-1636). La vía de la destitución, con ello, también ha fracasado. En este caso, nos dice Mariana, es lícito acabar con la vida del soberano. Los ciudadanos deben reunirse para desterrar la tiranía, y vengar los crímenes públicos e intolerables del gobernante. El tiranicidio debe ser legitimado, con todo, con una deliberación previa en la que se justifique la muerte del tirano en legítima defensa ⁴⁵ . Así se hace en la junta, que contempla, en primer lugar, otras posibles soluciones al conflicto, que, finalmente, se juzgan como no realizables (vv. 1678-1686). Si, entonces, como en este caso, el gobernante atropella la república (v. 1695), roba las haciendas (vv. 2394-2401), desprecia las leyes públicas (v. 1785) y la sacrosanta Religión (vv. 811-829; vv. 1275-1276), entonces, según Mariana, no se le debe disculpar de ningún modo. El Comendador no solo ha atentado, en este sentido, contra el honor de sus súbditos sino también contra su vida. Fernán Gómez ya ha mandado colgar a Frondoso en la primera almena, «sin sentencia, sin pregones» (v. 1785), es decir, al margen de la ley, cuando se produce la rebelión popular que llega justo a tiempo de interrumpir su «justicia» (vv. 1854-1855). No cabe ya duda de que el tiranicidio se comete, así, tal y como estipulaba Mariana, en legítima defensa, contra un tirano que amenaza la vida de sus súbditos. El Comendador ha atentado contra el honor del pueblo en su totalidad (vv. 1667-1668) y se convierte, de este modo, en protagonista colectivo, que toma la decisión de acabar con la vida del tirano (vv. 1805-1809) y asume sus consecuencias también de forma colectiva.

La muerte del Comendador no resulta, entonces, de un impulso irracional, tal y como ha afirmado Carter ⁴⁶ , sino que supone la culminación de una serie de pasos previos establecidos, en el tratado de Mariana. El tiranicidio no supone la ruptura de la razón y del orden sino su restablecimiento después de que este, tal y como se ha mostrado, hubiera sido invertido por el Comendador con un gobierno marcado por las pasiones en lugar de la razón y del bien particular en detrimento del común ⁴⁷ . Carter atribuye, además, a la decisión del pueblo un carácter irracional apoyándose en la ausencia del licenciado Leonelo durante la junta en la que se aprueba el tiranicidio ⁴⁸ , un argumento que resulta insuficiente, teniendo en cuenta, primero, que Leonelo, a su vuelta de Salamanca, niega ser experto en leyes (vv. 895-899) y, segundo, que sus únicas intervenciones en la obra (ambas aparte) son para criticar la defensa del honor popular que Esteban y el Regidor realizan ante un Comendador descaradamente tiránico (vv. 981-1021).

La muerte del Comendador, desde la perspectiva del tratado de Mariana, está justificada. No es extraño, no obstante, que los Reyes, que no tienen conocimiento de los motivos del descontento del pueblo con el Comendador (vv. 691-694) y que han recibido la noticia del tiranicidio por uno de sus criados, Flores (vv. 1948-2013), lo consideren, en principio, como un atentado grave a la autoridad que requiere un castigo ejemplar (v. 2025) ⁴⁹ . Fuenteovejuna solo reconoce al rey como señor y este, tal y como apunta Mariana, escucha, frente al tirano, las quejas de sus súbditos ⁵⁰ . De este modo, el monarca dejará que tanto Esteban como Frondoso y Mengo expongan los motivos del tiranicidio, para declararse, finalmente, inocentes (vv. 23912441). El rey, entonces, considera que aunque el delito es grave (han acabado, al fin y al cabo con la vida de la máxima autoridad pública del lugar), «por fuerza ha de perdonarse» (v. 2445). El motivo aducido por el rey, esto es, que no se pueda atribuir la culpabilidad de forma individual parece tener más que ver con la clemencia que caracteriza al buen rey frente al tirano que con la imposibilidad real de aplicar la pena. El rey podría haber castigado a unos pocos rebeldes para dar ejemplo a todos, tal y como hace el Maestre en la Conquista de Ciudad Real donde manda cortar cabezas, poner mordazas en la boca y azotar públicamente (vv. 505-511).

El perdón real con el que culmina la obra legitima, en cualquier caso, la muerte del tirano a manos del pueblo y, llevando la argumentación a sus últimas consecuencias, contra el mismo rey si se convirtiera en tirano ⁵¹ . Los reyes aceptan, con ello, un concepto de soberanía distinto al del absolutismo monárquico de la Europa de la época, plasmado, entre otros, en el tratado de Bodin ⁵² , que otorga al monarca un poder ilimitado. Esta contraposición se refleja paradigmáticamente en la disputa entre Jacobo I y Francisco Suárez.

Para Jacobo I los reyes no reciben el poder del pueblo sino directamente de Dios. Si se admite que el monarca recibe el poder de su pueblo, advierte, el rey dependerá siempre de él, siendo su poder inferior al del pueblo. Esto menoscabaría la autoridad del gobernante, de forma que reinaría en medio de revoluciones, caos e inestabilidad. Suárez, en cambio, se opone a la tesis de Jacobo I. El monarca no recibe el poder directamente de Dios sino del pueblo. Y si no, escribe Suárez irónico, que demuestre el rey de Inglaterra cuándo Dios, por una revelación particular o designio especial, le eligió a él o a alguno de sus antepasados para rey de Gran Bretaña. Además, niega que el aceptar la procedencia humana del poder del rey conduzca necesariamente a rebeliones o sediciones porque el pueblo ha transferido voluntariamente al rey su poder y no podrá rebelarse contra el rey legítimo a menos que este se convierta en un tirano ⁵³ .

También según Mariana la autoridad real es solo legítima cuando tiene su origen en el pueblo y es limitada por él ⁵⁴ :

Finalmente nadie dudará de que en la república reside la potestad para contener los excesos del príncipe si tal vez inficionado con los vicios y perversidad e ignorando el verdadero camino de la gloria quiere mejor ser temido de los súbditos que amado ⁵⁵ .

Así sucede, efectivamente, en la obra de Lope, que demuestra la aserción de Mariana: la república posee más poder que el propio soberano cuando toda ella conspira a un mismo objeto y a una misma idea ⁵⁶ . Por ello, el soberano nunca debe olvidar, advierte Mariana, que la potestad del pueblo es mayor que la suya y que la obediencia a su persona queda invalidada si gobierna en desacuerdo con la ley natural y positiva. Un príncipe deviene ilegítimo cuando reina contra el bien común y la voluntad del pueblo y, en este caso, la república puede decidir de común acuerdo asesinarlo. Mariana escribe su obra en 1599, años más tarde del asesinato de Enrique III de Francia, para advertir a Felipe III, rey desde 1598, sobre el debilitamiento de poder que supone para un rey el carecer del amor de los suyos. El soberano debe saber que, si oprime la república y se hace insufrible por sus crímenes y vicios, corre el peligro de ser despojado de su vida. El monarca debe evitar, así, a toda costa, convertirse en tirano pues siempre correrá el peligro de recibir «la muerte de aquellos a los que trata como esclavos» ⁵⁷ . De un modo similar, esto es, como consejo o advertencia al joven rey, puede entenderse la obra de Lope. Con todo, al elegir un Comendador como tirano y contrastarlo con la positiva caracterización de los antepasados de Felipe III, el dramaturgo subraya, a su vez, la idea, también presente en el tratado de Mariana, de que en España el buen gobierno que caracteriza a sus Reyes es la mejor garantía contra posibles rebeliones ⁵⁸ .

Es importante que la monarquía española continúe con este buen hacer y evite los errores del país vecino. La visión del tiranicidio que comparten las obras de Mariana y de Lope, no puede entenderse, pues, al margen de la Reforma y su ética de la obediencia ⁵⁹ . Calvino se remite a San Pablo cuando considera el desprecio a la autoridad pecaminoso. En la carta a los Romanos, el apóstol, en efecto, insta a que «todos se sometan, pues no hay autoridad que no provenga de Dios y las que hay han sido constituidas por Dios. De modo que quien se opone a la autoridad resiste a la disposición de Dios; y los que le resisten atraen la condena sobre sí» ⁶⁰ .

En una línea argumentativa similar sostiene Calvino que, si todo poder proviene de Dios, rebelarse contra él significa rebelarse contra Dios. Aunque el poder se ejerza de forma injusta y tiránica por un ministro de Dios este debe respetarse, al haber sido enviado por Él a los hombres para castigar sus pecados:

[…] ceux qui s’y portent injustement et violentement sont elevez de luy pour punir l’iniquité du peuple. Mais les uns et les autres semblablement tiennent la dignité et majesté laquelle il a donnée aux superieurs, legitime. […] Un mauvais Roy est une ire de Dieu sur la terre: […] c’est qu’en un homme pervers et indigne de tout honneur, lequel obtient la superiorité publique, reside neantmoins la mesme dignité et puissance laquelle nostre Seigneur, par sa parolle, a donnée aux ministres de sa Justice, et que les subjectz, quand à ce qui appartient à l’obeissance deue à sa superiorité, luy doyvent porter aussi grande reverence qu’ilz feroient à un bon Roy, s’ilz en avoyent un ⁶¹ .

Más que rebelarse contra la violencia de un gobierno tiránico, el buen cristiano debe, para Calvino, reflexionar en el sufrimiento y con la oración sobre las causas que han podido llevarlo a tal situación:

[…] si nous sommes cruellement vexez par un Prince inhumain, ou pillez et robez par un avaricieux ou prodigue, ou mesprisez et mal gardez par un nonchallant, si mesmes nous sommes affligez pour le Nom de Dieu par un sacrilege et incredule, premierement reduisons-nous en memoire les offenses qu’avons commises contre Dieu, lesquelles, sans doubte, sont corrigées par telz fleaux ⁶² .

El posicionamiento de Calvino no puede entenderse sino en el contexto de las guerras de religión. La herejía anabaptista había llevado en Alemania a la guerra de los campesinos. Estos, en 1525, en un episodio histórico parecido al que Lope describe en Fuenteovejuna, habían humillado y ajusticiado en Weinsberg al odiado Conde Ludwig von Helfenstein, yerno del emperador Maximiliano I. Calvino se distancia, entonces, de los anabaptistas y propone esta ética de la obediencia para atraer, de este modo, tanto al rey como a los príncipes y señores del reino de Francia al protestantismo ⁶³ .

La obra de Lope puede leerse, teniendo en cuenta el contexto europeo de la época, no solo como advertencia al monarca de los peligros que pueden acecharle en su reinado sino, asimismo, como alabanza de la libertad de la que gozan los súbditos del rey en la España de la Contrarreforma si se compara con los derechos que la Reforma de Calvino concede a los súbditos del país vecino.

Regreso, pues, a la pregunta inicial: ¿es Lope un pensador reaccionario ⁶⁴ anclado en la tradición política medieval ⁶⁵ o más bien el revolucionario que según Menéndez Pelayo escribe la obra más democrática del teatro español? ⁶⁶ Mi respuesta es que ninguna de las dos. Lope defiende, en consonancia con los tratados políticos jesuitas de la época, un concepto de monarquía cuyo poder está claramente limitado por el pueblo, lo cual comporta una importante modernización con respecto al concepto de soberanía ⁶⁷ que, como en el caso de Jacobo I ⁶⁸ o de Bodin ⁶⁹ , considera que el poder del monarca procede de Dios y es, por tanto, en lo terrenal, ilimitado. No podemos considerar, por todo ello, a Lope, sin más, como un reaccionario. Pero Lope tampoco es el revolucionario democrático que sugiere Menéndez Pelayo. El poder no pasa del monarca al pueblo, como hubiera sucedido de haberse producido la transición a un régimen democrático. Sigue siendo de la monarquía y no directamente del pueblo, que transfiere su poder voluntariamente al monarca, de quien depende el feliz o trágico desarrollo de los acontecimientos. El pueblo se somete, finalmente, al monarca y no se reivindica como agente libre, tal y como es característico en las democracias ⁷⁰ . La obra constituye, por tanto, en definitiva, una alabanza al orden político establecido por la Contrarreforma y a una concepción de soberanía que se reivindica más moderna que la de los países de la Reforma, a través de la garantía de una mayor libertad y bienestar para la mayoría.

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Notas

^1. Menéndez Pelayo, 1949, p. 175.

^2. Casalduero, 1943, pp. 21-44.

^3. Spitzer, 1955, p. 274.

^4. Spitzer, 1955, pp. 274-292.

^5. Cascardi, 1953, p. 38.

^6. Spitzer, 1955, p. 290.

^7. López Estrada, 1969, p. 531.

^8. Alborg, 1967, p. 318.

^9. Feito, 1981, p. 392.

^10. Díez Borque, 1976, pp. 129-140: «Lope no fue nunca un disidente en materia política ni una naturaleza problemática y me interesa como punto de partida aceptar la calificación de Amado Alonso, que comparto: “Lope ha sido el más grande poeta de la conformidad”. Evidentemente no poseía una doctrina política madurada […] por ello la comedia de Lope defenderá siempre el estatismo». En términos similares se pronunciaban Ribbans, 1962, p. 119 o Isasi, 1973, p. 271.

^11. Schevill, 1918, p. 113.

^12. Forastieri Braschi, 1972, pp. 89-99.

^13. Fiore, 1975, p. 17.

^14. Herrera, 1989, p. 134.

^15. Blue, 1991, p. 295.

^16. Gómez Moriana, 1968, p. 24.

^17. Blue, 1991, p. 312.

^18. Herrera, 1989, p. 143.

^19. Si bien Mariana dedica su tratado a la institución real es de suponer que lo que de ella se exige es igualmente aplicable al gobierno de sus ministros o gobernadores. Así consta en la Biblia, «Someteos por causa del Señor a toda criatura humana, lo mismo al rey, como soberano, que a los gobernadores […]» (1 Pedro, 2, 13). En la obra lopesca, ambos ejercicios del poder, el de los Reyes Católicos y el del Comendador se presentan en clara oposición.

^20. Mariana, Del rey, p. 74.

^21. Mariana, Del rey, p. 79, 118; Ribadeneira, Tratado de la religión, pp. 532-534.

^22. Ribadeneira, Tratado de la religión, p. 546.

^23. Ribadeneira, Tratado de la religión, p. 548.

^24. Herrera, 1989, p. 147.

^25. Garber, 2001, pp. 113-144.

^26. Mariana, Del rey, p. 82.

^27. Mariana, Del rey, p. 75.

^28. Ribadeneira, Tratado de la religión, p. 546; Mariana, Del rey, p. 75.

^29. Gibbon, 1960, pp. 71-74.

^30. Mariana, Del rey, p. 85.

^31. Lope, Arte Nuevo, vv. 327-328.

^32. Matas, 1981, p. 389

^33. Calderón, El alcalde de Zalamea, vv. 873-876.

^34. Parker, 1953, pp. 144-145.

^35. Lope, Fuenteovejuna, vv. 987-988; Mariana, Del rey, p. 75.

^36. Aristóteles, Política, pp. 56-57.

^37. García Mercado, 2008, p. 159.

^38. Aristóteles, Política, p. 64.

^39. Blue, 1991, pp. 300-303.

^40. Mariana, Del rey, pp. 98-99.

^41. Mariana, Del rey, p. 100.

^42. Garber, 2001, pp. 113-144.

^43. Mariana, Del rey, p. 100.

^44. Mariana, Del rey, p. 100.

^45. Mariana, Del rey, p. 101

^46. Carter, 1977, p. 326.

^47. Mariana, Del rey, p. 85; Lope, Fuenteovejuna, v. 1804.

^48. Carter, 1977, p. 328; Herrera, 1989, p. 137.

^49. El hecho, por tanto, de que los Reyes quieran, en principio, castigar el tiranicidio llevado a cabo por el pueblo no permite en sí mismo llegar a la conclusión de que Lope no apruebe la rebelión, como hace Carter, 1977, p. 330.

^50. Mariana, Del rey, p. 76

^51. Blue, 1991, p. 309.

^52. Bodin, Les six Livres de la République, p. 211.

^53. Suárez, Principatus politicus, pp. 26-40.

^54. Mariana, Del rey, pp. 116-120.

^55. Mariana, Del rey, p. 122.

^56. Mariana, Del rey, pp. 120-121

^57. Mariana, Del rey, pp. 83-85.

^58. Mariana, Del rey, p. 102.

^59. Además de Calvino, también Lutero trató la cuestión del tiranicidio en el marco de su ética bélica (Ob Kriegsleute, 1526). El poder público constituye una institución de origen divino, por lo que se le debe obediencia. El siervo es un pecador y, en principio, no tiene derecho a quejarse de su mala condición, ya sea esta una guerra o el gobierno de un tirano. Los siervos que juzgan al soberano como injusto y, en consecuencia, lo despojan de su poder, se hacen jueces de su propia causa, lo que Lutero considera inaceptable, dado que es Dios el que proveerá los medios de castigarlo (Andersen, 2010, pp. 48-51).

^60. Biblia, Romanos, 13, 1-3.

^61. Calvin, Institution, pp. 1621-1622.

^62. Calvin, Institution, p. 1628.

^63. Racine St-Jacques, 2012, p. 38. Calvino añade, con todo, una excepción a la regla, a saber, que el rey actúe contra los mandamientos de Dios, en cuyo caso debe obedecerse antes a Dios que a los hombres. Sin embargo, esto no permite hacer de Calvino un apóstol de la resistencia al tirano porque la desobediencia debe ser, en cualquier caso, pasiva, no pudiendo la víctima de un tirano irreligioso tomar las armas contra él. Más bien está obligado a resistir la opresión de la que es víctima que a tratar de ponerle fin por sí mismo (pp. 47-48).

^64. Díez Borque, 1976, pp. 129-140.

^65. Isasi, 1973, p. 271.

^66. Menéndez Pelayo, 1949, p. 175. En términos similares se pronuncia Alborg: «Se ha discutido muchas veces si Fuenteovejuna es un drama revolucionario. Lo es sin duda alguna» (1967, p. 317).

^67. Discrepamos, pues, de la disensión que Serrano (1971, p. 52) ve entre el conformismo de los tratados políticos de la época y el inconformismo de la obra de Lope.

^68. Suárez, Principatus politicus, pp. 26-28.

^69. Bodin, Les six Livres de la République, p. 211.

^70. Taylor, 2011, p. 43.

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