El tratamiento de la mujer profeta en la literatura hispano-medieval no ha llamado mucha atención por su poca relevancia. Esto se debe a que la mayoría de los textos medievales la ven cómo un ser predispuesto al mal al que no hay que escuchar ² . Esta opinión empieza a cambiar bajo la influencia del culto mariano pero el tema de la profeta no se reintroduce en la literatura castellana hasta el siglo XV, principalmente con Laberinto de Fortuna (1444) de Juan de Mena. En esta obra, hay una alusión a la Sibila de Cumas que considera que su capacidad para ver el futuro ha sido eclipsada por Divina Providencia. Sin embargo, la Sibila tiene aún un mayor perfil en las glosas de Las Trezientas, la versión de Laberinto editada por Hernán Núñez ³ en 1499, y de ahí ella y las otras sibilas pasan a ser utilizadas como sinónimo de prostituta y agente del diablo en un contrafactum paródico de un tercio de Las Trezientas llamado Carajicomedia, obra compuesta unos diecisiete años después de esta edición (c. 1516-1518). «Juan de Mena y la Sibila» aclara por qué Mena rechaza la tradición sibelina, nota el mayor peso que tiene esa tradición en las glosas de Núñez, y la transformación de las sibilas en prostitutas en el mundo al revés de Carajicomedia.

Laberinto de Fortuna

El Laberinto de Fortuna es probablemente la composición más influyente del siglo XV, no solo porque sus contemporáneos la consideran como la primera obra épica castellana, sino por marcar la verdadera introducción del humanismo italiano en Castilla. Aun así, tiene un resabio muy medieval. Laberinto es una visión alegórica en la que después de una dedicación a Juan II de Castilla y queja contra la Fortuna (coplas 1-3), Mena invoca a las Musas y a Apolo (coplas 3-6).

El narrador—también llamado Juan de Mena—se encuentra solo en su escritorio quejándose de la injusticia de la historia y exclama frustrado: «¿Pues cómo Fortuna, regir todas cosas / con ley absoluta, sin orden, te plaze?» (copla 9). Cansado, se queda dormido, y ése es el momento en que la diosa Belona lo transporta al cielo para abandonarlo en una planicie cercana a una ciudad. Allí se encuentra con una figura alegórica llamada Divina Providencia (coplas 13-19), quien responde a sus preguntas en el resto de la obra (coplas 20-269), pero lo primero que le dice es que está equivocado: Orden, y no caos, rige en el mundo, aunque parezca ser lo contrario. Segundo, le dice que le revelará algo sobre el transcurso de la historia y las personas vivieron o viven en él, pero conforme a las limitaciones intelectuales de un ser humano como él:

… las cosas presentes ordeno en essencia,
y las por venir ordeno a mi guisa,
las hechas revelo; si esto te avisa,
Divina me puedes llamar Providencia

Fuente: (Laberinto de Fortuna en Las Trezientas, copla 22).

… mostrarte he yo algo de aquello que puede
ser apalpado de humano intellecto;
sabrás a lo menos quál es el efecto
vicio y estado de cualquier persona

Fuente: (Laberinto de Fortuna en Las Trezientas, copla 26).

Divina Providencia entonces toma a Mena de la mano y atraviesa la puerta de la ciudad—que para Núñez, el gran editor del poema, significa el mundo (Las Trezientas, 27a) ⁴ , y que a continuación describe en las coplas 34 a 54 antes de entrar en la casa de Fortuna dónde halla tres enormes ruedas que representan el tiempo pasado, presente y futuro ⁵ .

Cada rueda está compuesta de círculos regidos por uno de los planetas, y dos contienen imágenes de personas. Divina Providencia revela quienes son, y por qué están suspendidos en las ruedas (coplas 55-269), pero no habla sobre la rueda del futuro, porque solo Dios puede saber el porvenir (copla 59) ⁶ . Sin embargo, la finalidad del poema es precisamente ésa: vaticinar el futuro de Juan II:

O grand profetisa, quien quier que tú seas,
con ojos iguales suplico que leas
mi duda y le prestes razón verdadera;
yo te demando, gentil compañera,
me digas de nuestro gran rey
y fiel qué se dispone en el cielo de aquél

Fuente: (Laberinto de Fortuna en Las Trezientas, copla 270).

Laberinto, por lo tanto, asume características similares a muchos textos proféticos del siglo XV. La larga profecía que sigue a la estrofa 270 recapitula la genealogía de Juan II y revela que los actos del rey sobrepasarán los de sus antepasados al reanudar la Reconquista (coplas 271-291). Por lo tanto, la idea de que nos está vedado conocer el porvenir es un mero pretexto del autor. El objetivo de Laberinto es precisamente vaticinar en términos generales lo que va a suceder en el futuro. Pero ¿por qué poner el pronóstico en boca de un Dios concebido como una mujer?

Divina Providencia y la Sibila de cumas en Laberinto (Coplas 20 a 28)

Nada hay de nuevo en la manera que Mena describe a Divina Providencia. Utiliza una alegoría ya bastante común que la representa con los atributos de una mujer ⁷ :

… en el medio cubierta de flores
una donzella tan mucho fermosa,
que ante su gesto es loco quien osa
otras beldades loar de mayors

Fuente: (Laberinto de Fortuna en Las Trezientas, copla 20).

Divina Providencia asume la forma de la Virgen María, pero es inmanente y rige sobre todo el tiempo (copla 23). Ya Dante había hecho algo similar al llamar a Providencia «nostra Regina» (XXXII, 104, 128), «agusta» (XXXII, 119) y «nostra donna» (XXXII, 123), atributos que la Virgen comparte con con la dama cortesana ⁸ .

Divina Providencia determina todo lo que va a suceder. Por eso, el narrador comete un error cuando le pide un ramo como el que la Sibila de Cumas dio al héroe de la Eneida de Virgilio (VI: 83-899) cuando descendió al infierno:

«Angélica imagen, pues tienes poder,
dame tal ramo por donde me avise,
qual dio la Cumea al hijo de Anchise
quando al Erebo tentó descender»,
le dixe, y yo luego le oý responder:
«Quien fuere constante al tiempo adversario
y más no buscare de lo necesario
ramo ninguno no avrá menester» (copla 28).

Fuente:

El narrador quiere salvaguardarse con el ramo de los altos misterios que va a oír ⁹ . Divina Providencia rechaza su petición porque no necesita medianera para protegerse: todo cristiano debe de tolerar las amarguras del «tiempo adversario» y, por lo tanto, no necesita la protección de un ramo mágico para obtener la salvación.

La Sibila de cumas y otras Sibilas en las glosas de las coplas 28 y 121-122 de Las trezientas

La Sibila de Cumas que le da el ramo a Eneas la copla 28 era una de diez o doce vírgenes dedicadas al culto del dios Apolo que habían existido en el mundo grecoromano. Era similar a la Pitias del oráculo de Delfos, y como ella pronosticaba el futuro desde una cueva. Los pronósticos de las sibilas permitían a los seres humanos conocer algo del futuro, pero a través de juicios tan confusos que tenían que ser interpretados por sacerdotes ¹⁰ . Caerols la caracteriza como una mujer «inspirada por el dios, que profetisa en éxtasis. Su temperamento es salvaje, colérico, triste, y se encierra en una virginidad inflexible» ¹¹ , de extrema longevidad, pero independiente de cualquier control ¹² .

Aunque la historia de la Sibila de Cumas fue transmitida a la edad media principalmente por medio de la Eneida y la Egloga IV de Virgilio, y el comentario de Servio por creer sobre todo que esta última era un anuncio de la venida de Cristo escrita bajo su inspiración («Ultima Cumaei venit iam carminis aetas») ¹³ , escritores como Ovidio (Metamorfosis 14.132-53), Propercio, Tibulo, y Silio Itálico también la tratan como una profeta importantísima. No obstante, la asociación de todas las sibilas con Apolo, uno de los principales dioses paganos, las hace piedra de toque para distinguir la religión pagana de la cristiana.

Autores como Clemente de Alejandría (c. 150-211 o 216 d. C.; Protrepticus II, 77, 108-109, 123, 144-145) y Eusebio de Cesarea (c. 263-339 d. C.; Praeparatio evangelica XV) escriben sobre ellas o las citan, y ya en época de san Agustín (354-430 d. C.), el santo podía decir que en las profecías de la Sibila Eritrea no hay «parte ninguna que pueda referirse al culto de los dioses falsos o fabricados. Antes bien, habla tan claramente contra ellos y contra sus adoradores que debe ser catalogada entre los que pertenecen a la ciudad de Dios» (De civitate Dei XVIII, 23, 2) ¹⁴ . Aún así, estos autores reconocen que existe una diferencia entre la profecía pre-cristiana y la cristiana. En palabras de Clemente de Alejandría, el Logos pone fin al «silencio misterioso de los secretos proféticos» (Protrepticus, I, 54).

De forma similar, la escena de Laberinto contrapone a las dos religiones: una que entrevé confusamente la verdad y otra que la afirma. Quizás por esto, Laberinto hace pocas alusiones a mujeres profetas de la antigüedad. Además de la copla 28, las sibilas aparecen en solo dos de trescientas, mientras que Divina Providencia habla a lo largo de todo el poema. Sin embargo, el relieve y peso de las glosas de Hernán Núñez las destacan más en Las Trezientas.

En la glosa 28a, por ejemplo, Núñez da toda la historia de la Sibila sacada de la Eneida y quizás la Metamorfosis de Ovidio; en la 28b describe la ciudad de Cumas con referencia a Ptolomeo y Estrabón; en la 28c traza la ascendencia de Anchises hasta el primer rey de Troya; y en la 28f comienza a relacionar las virtudes cardinales—tan importantes en el poema—con el temple de todo buen cristiano, virtudes que deben substituir a todo ramo de oro ¹⁵ . Las coplas 121 y 122 de Laberinto añaden los nombres de las diez sibilas que existieron en la antigüedad ¹⁶ , o sea, en la rueda del pasado, pero también con un tratamiento más extenso y respetuoso.

Las diez sibillas

La compañía virgínea perfecta
vimos en acto de vida tranquillas,
el décimo número de las Sibillas,
que cada qual pudo llamarse profeta:
estava la Pérsica con la Dimeta,
y la Babylónica y grande Erithrea,
y la Tyburtina llamada Albumea
vimos estar con la Phrigineta.
Foemonoe por orden la sexta
estava, la qual, en versos sotiles
cantando, pregona las guerras civiles,
de quien ovo Appio la triste respuesta;
vimos a Libissa, virgen honesta,
estava Betona con el Amalthea,
era la décima aquella cumea,
de quien los romanos aun oy hazen fiesta

Fuente: (Laberinto de Fortuna/Las Trezientas, coplas 121 y 122).

La glosa 121a1 menciona brevemente los nombres de las sibilas y la historia de los libros sibilinos: la 121a2 define compañía como «hermandad» o «igualdad»; la 121a3 define perfecta como adjetivo que indica que las sibilas recibieron «grand don y perfectión de Dios en ser profetas, o dize perfecta porque el número diez es muy perfecto, como escriven los mathemáticos»; la 121a4 glosa la frase «acto de vidas tranquillas» como «operación y conformidad de vida, que fue revelar las cosas venideras»; la 121d define propheta como «aquel que sabe las cosas venideras y las predice, y tales fueron estas diez sibilas»; y las 121e1-121h y 122a-122g continúan el espulgo de autores que los humanistas respetaban: Nicanor, Estrabón, Lactancio, Apolodoro, san Isidoro, san Agustín, Sexto, Erastóstenes, Lucano, Valerio Máximo, Appio, Horacio, Eurípides, Heráclides, Nevio y Pisón. Además Núñez sabe que escritores tan importantes como Varrón (116-27 a. C.), Lactancio (c. 250-c. 325 d. C.; Institutiones Diuinae, I, 6, 86) y san Isidoro (c. 560-636 d. C.; Etymologiae [«De Sybillis», VII, 7]) consideraban el término sibila etimológicamente equivalente a dei mens ¹⁷ .

La devoción de Núñez hacia la literatura clásica se deja ver desde el comienzo de su prólogo. El primer párrafo atribuye las palabras «nosce te ipsum» a Quilón de Esparta, Platón, y Plutarco; las dice estar escritas con letras de oro en el templo de Apolo délfico; y las apoya con citas de Lactancio y Persio (177-178). Uno, para conocerse a sí mismo, tiene que saber leer, y nadie posee los conocimientos necesarios para domar Laberinto más que él, porque es una obra «varia, difusa, copiosa», pero «no entendida por la mucha difficultad que en ella ay». Quizás el cambio más profundo en Las Trezientas resida en su propósito.

El narrador de Mena habla desde un punto de vista “autobiográfico” con el fin de convencer a su rey y contemporáneos de la necesidad de re-emprender la Reconquista, mientras que Las Trezientas está dirigida al conde de Tendilla, sus hijos, y contemporáneos; y escrita para ser depositada en «el templo de su señoría» —o sea, su mente— como «un monumento de doctrina» (185) con un fin únicamente pedagógico.

El mundo al revés: Las trezientas y Carajicomedia

Carajicomedia es un contrafactum paródico de 117 coplas de Las Trezientas que reduce Divina Providencia al estatus de una prostituta/sibila de carne y hueso, y transforma la alegoría de Laberinto/Las Trezientas en un viaje concreto por la Castilla y Valencia de finales de la edad media y principios del siglo XVI ¹⁸ . Su objetivo, por lo tanto, es totalmente diferente. Las alusiones en las glosas a los textos de la cultura clásica y cristiana tienden a desaparecer al adoptar una voz satírica asociada con la Sibila desde la antigüedad que no era desconocida por los autores de la obra.

En Grecia, ya se consideraba absurdo creer en la Sibila o en los profetas. Aristófanes, por ejemplo, se burla de los pronósticos al crear profetas embusteros (Pax 1095 y 1116; Equites 31 ¹⁹ ). En época romana, escritores como Lucano dudan de la veracidad de sus pronunciamientos ²⁰ y Ovidio ridiculiza a la profeta al relatar cómo la Sibila de Cumas le ruega al dios Apolo que le conceda la inmortalidad, pero se olvida de pedirle juventud para disfrutarla, así que al cabo de diez siglos ha envejecido tanto que solo queda del cuerpo su voz profética (Metamorfosis 14: 152-153 ²¹ ). Petronio confirma esta historia a su manera al hacer que Trimalchio diga en el Satiricón (Cena Trimalchionis 48.8) que recuerda haber visto a la Sibila de Cumas aprisionada en una ampolla de cristal, y cuando los niños le preguntaban qué es lo que deseaba, respondía que nada más que morir ²² .

Carajicomedia continúa esta tradición satírica ²³ pero amoldada a un desprecio del cuerpo y del sexo condicionados por la vergüenza que acompaña a la caída del hombre, cuando su voluntad se rebela contra su razón (De civitate Dei 14.23.17). El poema elimina la alusión a la Sibila de Cumas en la copla 28 de Laberinto/Las Trezientas y convierte a Divina Providencia en su antítesis—María de Vellasco.

Divina Providencia es la suma belleza celeste en Laberinto/Las Trezientas, una joven doncella que desciende de una nube «entre magnos clarores», «cubierta de flores» con un «gesto» más bello que otros (copla 20) y que revela la verdad del pasado y presente a Mena. En Carajicomedia, María de Vellasco es la suma fealdad demoníaca ²⁴ , una «vieja muy seca y enjuta» de «más de cien años» que aparece de repente entre «muy malas hedores», y que finge dolores de parto (copla 20) ²⁵ , que miente descaradamente cuando dice poder devolverle a Fajardo su juventud.

El glosador de Carajicomedia finaliza su descripción de María Vellasco parodiando palabras que usa la liturgía para describir a san Juan Bautista: «Inter natus mulierum non surrexit major puta vieja que María la Buiza» (copla 20) y que pueden ser consultadas en cualquier antifonario, por ejemplo, el Antiphonarium Benedictinum totius anni: «Inter natus mulierum non surrexit major Johanne Baptista».

Carajicomedia convierte el ramo que la Sibila de Cumas le ofrece a Eneas en la Eneida, y que Divina Providencia rechaza, en el miembro masculino de Diego Fajardo. Esta interpretación burlesca coincide con la de algunos satiristas clásicos, quienes también interpretan el ramo de la Sibila como un símbolo fálico ²⁶ al jugar con el significado de virgo y virga. Es más, el ramo que sirve para proteger a Eneas de la muerte, sirve a María Vellasco para llevar a Fajardo al prostíbulo en que ve sus decaídos órganos sexuales y tiene visión una de las muchas putas que ha conocido. Se puede decir que el falo lo conduce hacia la muerte.

Los nombres de las sibilas contenidos en las glosas a las coplas 121-122 de Laberinto/Las Trezientas declaran el origen y función de cada una de ellas, mientras que en Carajicomedia son los nombres de meretrices que Fajardo ha frecuentado y que esconden a personajes conocidos por los lectores de la obra ²⁷ . Carajicomedia usa estos nombres para desarrollar la burla ²⁸ . Tómese por ejemplo la copla 49, que en Laberinto/Las Trezientas contiene los versos:

Vimos allende lo más de Etiopía,
y las provincias de África todas,
las Syrtes de Ammón, do son las tripodas.

Fuente:

Aunque el texto original no menciona a las sibilas, se refiere a la divinación.

Como la glosa 49c4 de Núñez explica, tripodas es una referencia al incensario de tres patas que las profetisas utilizaban en sus trances:

Las Trezientas

[49c4] Do son las tripodas: Tripodas quiere dezir mesas de tres pies, y eran propriamente mesas en el templo de Apollo Délphico, sobre las quales las sacerdotisas o phoebades o pythias davan las respuestas o oráculos. Servio, grammático, es auctor de esto en la exposición del Vergilio. De aquí procede que los poetas suelen muchas vezes poner las tripodas en las quales se davan los oráculos por los mismos oráculos, como aquí Juan de Mena. Vergilio en el III de la Eneida: «Trojano, intérprete de los dioses, que conoces y sabes las deidades de Phoebo y sus tripodas» (quiere dezir sus respuestas y oráculos); Lucano en el sexto de la Pharsalia, hablando de Sexto Pompeio: «No consultó las tripodas de Apollo ny las cuevas pythias».

Carajicomedia reinterpreta el texto y la glosa de esta manera:

Vimos allende mayor que Etiopía
a Marilópez con las tripodas
la cual, tú, lector, suplico que jodas (copla 49).

Fuente:

La referencia geográfica a Etiopía se interpreta como una alusión al color negro de la prostituta/sibila Marilópez que la caracteriza como esclava. Esta Marilópez aparece junto a otras tripodas que, por su consonancia con tripudas, son tan gordas como ella («Esta Marilópez es una mujer que gran parte del mundo ha corrido es de gran cuerpo y fea disposición», glosa a la copla 49).

Carajicomedia además convierte la «compañía virgínea» de las coplas 121 y 122 de Laberinto o Las Trezientas en las «diez Sibilas valencianas» de las coplas 81 a 83 («Estas diez sibilas son la flor de las putas valencianas aunque hay otras muchas»). Estas sibilas forman una «compañía bermeja e inserta / en décimo número como sibilas» que Fajardo declara haber visto «en auto de putas tranquilas», o sea, camino al auto de fe en que van a ser inmoladas. Si estas prostitutas valencianas son todas sibilas, entonces las de Castilla lo son también.

Por ejemplo, la copla 64 de Laberinto cuenta la historia de mujeres castas cómo Artemisa, la viuda de Manseolo que bebe las cenizas de su marido, y Penélope, la mujer de Odiseo, que teje una tela al final de la cual ha prometido volver a casarse. Ambas son íconos de fidelidad: las lágrimas de Artemisa anuncian su sacrificio y la tela de Penélope su fidelidad a Odiseo:

A ti, muger, vimos del grand Mauseolo,
tú que con lágrimas nos profetizas,
las maritales tragando cenizas,
ser vicio ser biuda de más de uno sólo;
y la compañera del lleno de dolo,
tú, Penolope, la qual en la tela
te tardas, demientras recibe la vela
los vientos negados a él por Eolo

Fuente: (Laberinto de Fortuna en Las Trezientas, copla 64).

En Carajicomedia, los versos se refieren a La Guarda y Marina la Pastelera. La Guarda «profetisa» los cuernos que va a poner a su marido al vender su cuerpo. La otra, Marina, es una prostituta cuyas escapadas sexuales toman lugar en «celdas oscuras» dedicadas a «los cultos de Apolo» ²⁹ :

A ti, mujer, vimos, del gran Mauseolo,
tú que en divisas nos profetizas
los cuernos que pones, y anatemizas,
no sé por cierto de uno tan solo;
y a ti, Pastelera Marina, con duelo
metida de gana, con nueva cautela,
en celdas escuras do no está candela,
saciando con prisa los cultos de Apolo (copla 59).

Fuente:

Las dos mujeres de la copla 59 también son ejemplos de la equivalencia del término sibila con el de prostituta.

Las Sibilas y la «querella de las mujeres»

Cómo hemos visto, en época clásica, el género femenino participaba en la profecía por medio de las sibilas. Los primeros siglos de nuestra era ven protegida la reputación de estas videntes porque se cree que una de ellas ha anunciado la venida de Cristo. Sin embargo, con el paso del tiempo, la profecía se hace privativa de los hombres. Esto cambia en la tardía edad media debido a la creciente importancia del culto a la Virgen María, una mujer capaz de ser poseída del espíritu santo, y la subida al trono de Isabel I. Poco a poco, la mujer asume un papel más relevante en la sociedad y, aunque el número de mujeres que aparece en Laberinto/Las Trezientas es bajo, existe en un contexto en el cual se está examinando plenamente su rol en la sociedad.

La caracterización de Divina Providencia asocia la obra al “debate” conocido como la «querella de las mujeres», lema bajo el cual se reúnen composiciones de autores misóginos y antimisóginos. Este no es el lugar para repasar las características de esta discusión, porque ha sido bien estudiada por otros ³⁰ . Lo que sí quiero decir es que la cuestión adquiere un nuevo matiz bajo Isabel I, al añadir a esta discusión una preocupación sobre si puede o no una reina ejercer el poder debido a su naturaleza femenina ³¹ .

Poco antes de la coronación de Isabel, fray Martín de Córdoba había descrito las virtudes de la princesa y reclamado para ella, aunque mujer, el ejercicio de la potencia real. Después de su proclamación, las opiniones se hacen más claras. Para fray Íñigo de Mendoza, Isabel es una «Alta reina esclarecida / … por gracia de Dios venida» (Dechado … a la muy escelente reyna doña Ysabel 281); Álvarez Gato declara que «la sagrada mano diestra / os hizo muy más veçina / a su magestad Divina / que a la forma común nuestra» (A la Reyna Nuestra Señora 128); y Antón de Montoro dice que «si no pariera Sant’Ana / hasta ser nascida vos, / de vos el Hijo de Dios / rescibiera carne humana» (Canción en loor de la Reyna doña Ysabel de Castilla 220) ³² .

Nadie se atrevía a dudar abiertamente de la fortaleza y castidad de la reina. Sin embargo, había que perfilar mejor lo segundo porque cuando Isabel asume el trono ya era una mujer casada. Por eso hacen de Isabel una figura análoga a la Virgen, esposa y madre de la nación, cuya protección asume como deber, y como una nueva sibila ³³ . Martín de Herrera enumera las profetisas pasadas en Historias de la Divinal victoria de Orán pero de Isabel escribe:

la Reina
fue aqui otra sibila,
que prenóstico hiziera
para lo advenidero
que Castilla se perdiera si no oviera tal tercero ³⁴ (Herrera, 2, 81);

Fuente:

y añade:

¿qué diremos de oy día
y de mucho tiempo atrás?
el spíritu de prophecía
de los varones desvía
y a las hembras quiere más.
………………. ……………….
Tales comúnmente son
las del sexo femenino
puestas en contemplación,
qu’en ella más perfición
alcançan que el masculino;
………………. ……………….
Y en cuanto a caridad
de las virtudes mayor,
las mugeres en virdad
nos exceden por mitad (Herrera, 2, 82)

Fuente:

No quiero decir que Carajicomedia tenga que ver directamente con Isabel I. Creo que no. La obra fue escrita hacia 1516-18, cuando Isabel llevaba ya por lo menos 12 años de muerta, y publicada en 1519. Lo que sí mantengo es que la sibila se introduce en la literatura castellana como tema en Laberinto, una obra que emite una profecía política dentro de un marco que sigue patrones conocidos, y que la considera como supeditada por la Providencia cristiana. Divina Providencia describe los rasgos generales del futuro claramente, pero con un carácter apocalíptico que se centra en la figura de Juan II.

Cuando Laberinto se re-edita cómo Las Trezientas el texto de Mena no cambia, pero el respeto que Hernán Núñez siente por autores clásicos y cristianos que han escrito sobre las sibilas acentúa su perfil en las glosas. Los autores de Carajicomedia deben de haber notado esta diferencia y visto la palabra sibila no solo como un equivalente de prostituta, sino como un término capaz de ser extendido a todas las mujeres que profetizan la infamia de Fajardo y que asumen los papeles de los personajes masculinos de Laberinto/Las Trezientas. Carajicomedia sigue siendo un poema político como antes, pero adopta la negatividad de la «querella» sobre las mujeres, hecha en la época más acérrima tras la publicación de el Malleus malificarum de Heinrich Kramer (1486) y el ataque a las beatas ³⁵ , mujeres dedicadas a la profecía bajo la protección de Francisco Jiménez de Cisneros.

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Notas

¹ Una versión de este ensayo fue leída en el Congreso Internacional «Identidades y alteridades: La burla como diversión social en la cultura hispánica del Siglo de Oro», organizado por el GRISO y celebrado los días 16-17 de mayo de 2018 en la Universidad de North Carolina, Chapel Hill, NC (Estados Unidos).

² Las excepciones más importantes son una cantiga Alfonso X (Madre de Deus, CSM 422) y el Canto de la Sibila, o sea, la parte final del Ordo prophetarum o Procesión de los Profetas en la liturgía del 24 de diciembre en catedrales españolas que deja huellas desde el siglo XIV. Este último, también llamado Sibyllae de die Judicii, se basa en lo que dice san Agustín sobre la sibila en De civitate Dei (XVIII, 23). De ahí pasa a todo un sin fin de obras, incluyendo el famoso Canto de la Sibila en gran número de iglesias en el siglo XV. En el Canto, un monaguillo/Sibila proclama la segunda venida de Cristo por intermedio de un texto latino del siglo X («Iudicii signum: tellus sudores madescet»; Buisel de Sequeiros, 2005, pp. 4-5), el cual pronto cede ante otros en vernácula. Creo que las Coplas de la panadera son una burla del canto de la Sibila y no un texto que depende exclusivamente del folclore castellano.

³ Este ensayo utiliza el texto de Laberinto editado por Hernán Núñez en Las Trezientas y reeditado hace pocos años por Antonio Cortijo y Julian Weiss, aunque indica solamente el número de la copla o la glosa; por ejemplo, copla 28 y glosa 28a, o sea, la glosa perteneciente al primer verso. Esto permite el uso de cualquier edición de Laberinto o Las Trezientas. El texto de Carajicomedia proviene de mi libro de 2015. La bibliografía no contiene textos que simplemente menciono.

⁴ La glosa 25a de Hernán Nuñez dice: «la Fortuna en este mundo, que es su casa, segund finje el poeta, no tiene ningund mando ni potestad, antes todo es governado y regido por la providencia de Dios). [fol. 12v] 27a», y añade en la 27a: «aquella casa, como muchas vezes he dicho, significa este mundo, la puerta del qual es muy grande y muy capaz, por la qual entran todos estados de gentes, assí altos como baxos, pero ninguno sabe cómo ha de salir deste mundo».

⁵ Divina Providencia abarca la Fortuna, por eso su casa es parte del cielo.

⁶ «Asý que conoce tú que la tercera / contiene las formas y symulachras / de muchas personas profanas y sacras, / de gente que al mundo será venidera; / por esso cubierta de tal velo era / su faz, aunque formas toviessen de hombres, / porque sus vidas aun ni sus nombres / saberse por seso mortal no pudiera» (copla 59).

⁷ El debate entre paganos y cristianos sobre la profecía se remonta a los orígenes de la religión cristiana. Por un lado tenemos a escritores como Porfirio, quien en De Philosophia ex Oraculis Haurienda, reúne oráculos paganos para darles una interpretación filosófica y vuelve al tema en Adversus Christianos. Lo opuesto sucede en obras como las Divinae Institutiones de Lactancio (ver Gasparro, 1999, 2002, 2005, 2013 y 2016).

⁸ Para las características femeninas y atributos dedicados a Dios en Mena, ver Mendoza Negrillo, 1973, p. 39 y Yorba-Gray, 2004 y 2017, y mi libro, Carajicomedia (2015, pp. 89-122).

⁹ La inseguridad de Mena sobre el futuro ante la evidencia del pasado es la misma que había causado la consulta de los Libros sibilinos en la Roma imperial.

¹⁰ Se cree que Tarquinus Superbus adquirió tres de los llamados Libri sibilini que se guardaban en el santuario de Cumas en Nápoles y los depositó en el templo romano dedicado a Júpiter, desde dónde fueron trasladados al de Apolo más tarde. Estos Libri sibilini eran colecciones de dichos proféticos de la Sibila que, por su dificultad, tenían que ser interpretados por «uiri sacris faciundis» del templo de Apolo, quince sacerdotes que custodiaban las colecciones de oráculos de la Sibila consultadas en Roma antes de tomar una decisión importante. Los Libri sibilini sobreviven hasta nuestros días en versiones tardías, claro está, con numerosas falsificaciones, pero la existencia de profecías escritas al parecer se remonta al siglo II a. C. entre los judíos de Alejandría (Caerols, [1989] 2011, p. 3, y 2011), quienes consideraban que la Sibila había vivido antes de la destrucción de la Torre de Babel y que estaba vinculada a la familia de Noé (Chirassi Colombo, 2004). El pueblo napolitano de Cumas fue destruido en 421 a. C. Ver también Chirassi (et al), 1999; Seppeli, y los artículos de Belayche, Roessli, 2004 y 2007, Palacios Jurado, 2018 y Dronke, 1995.

¹¹ Caerols, (1989) 2011, p. 2.

¹² Ver también Geffeken, 1902.

¹³ Servio fue el comentarista más importante de las principales obras de Virgilio: la Eneida, las Églogas o Bucólicas, y las Geórgicas. Vivió entre los siglos IV y V d. J. Su texto y comentario fueron la principal vía de difusión de la opera virgiliana.

¹⁴ La buena reputación de las sibilas continúa durante la edad media. Autores u obras que comentan sobre éllas o sus profecías incluyen a Rabano Mauro, «De sybillis» (De Universo); el Vaticinium Sibyllae Erythraea; el Dicta Sibyllae Magae; el Prophetae Sibillae Magae; Philippe de Thaon, Le Livre de Sibile; Tomás Gray, Scalacronica; Godofredo de Monmouth, Historia Regum Britanniae; el Profecías de Merlín; Matthæus Parisiensis, Chronica Majora; Rafael de Diceto, Abbreviationes Chronicorum; Ranulfo de Higden, Polychronicon; y Joachim de Fiore, Expositio Sybillae et Merlini. Se pueden encontrar menciones, fragmentos de los Libri, u obras dedicadas a éllas en Mirabilia Urbis Romae; Jacobus da Voragine, Legenda aurea; Guillaume le Clere de Normandie, De Notre Dame; Speculum Humanae Salvationis; Filippo Barbieri, Sibyllaru[m] de Christo Vaticinia; y en dramas que recogen temas del Ordo Prophetarum como el Jeu d’ Adam. Tampoco los romances caballerescos están exentos de la influencia de la Sibila, por ejemplo, Roman de Perceforest, Le Livre d’Artus, Huon de Bordeaux, Prophecies de Merlin, etc. Para la influencia de las sibilas en autores cristianos ver Roessli, 2004 y 2007 (esp. pp. 264-265), Pigeaud, 2005, y también las notas 2 y 20. Ver Palacios Jurado, 2018 para un breve repaso de su representación en el arte medieval.

¹⁵ En especial, la sección alude a la fortaleza y la templanza, virtudes clave a un poema épico.

¹⁶ Los nombres de las Sibilas derivan de un sin número de fuentes como Ovidio, Lactancio, Nicanor, Chrisippo, Nevio, Apolodoro, Heráclides Póntico, Pausanias, Marciano Capella, san Isidoro, san Agustín, Sextilo, Lucano, Cicero, Eurípides, y Pisón, pero entre las cuales destaca Varrón. Su número aumenta a doce a mediados del siglo XV. La tendencia en el medioevo, sin embargo, es a utilizar sibila como término genérico para designar a la profetisa. Ver Palencia en su Universal vocabulario: «Prophetissa. es fembra que prophetiza; los gentiles la dizian sibila».

¹⁷ Estos tres escritores se hallan entre las fuentes de Hernán Núñez. Ver Mañas Viniegra, 1993 y Pons Pons, 2011 sobre el tratamiento alegórico de la Sibila.

¹⁸ Carajicomedia está compuesta de dos poemas. El primero, y más completo, parodia la primera parte de Laberinto/Las Trezientas, sobretodo la disquisición geográfica, más abierta a la burla dado el número de nombres de lugares que aparece en ella y que pueden ser sustituídos por los de mujeres. Acaba parodiando las coplas 298 a 300. El segundo poema no contiene el mismo listado de mujeres, sino que relata un encuentro bélico entre Fajardo y las putas que parodia coplas entresacadas del interior de Laberinto/Las Trezientas.

¹⁹ Ver Hildebrant, 1911, p. 1289.

²⁰ Ver Caster, 1937, cap. 6, «Les oracles», pp. 225-267.

²¹ Ver Ramires, 2016, pp. 119-129.

²² «Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: “Sibilla, ti thelis?”; respondebat illa: “apothanin thelo”» (Cameron, 1970; Schmeling, 2011, pp. 206-207).

²³ Aunque no hay constancia de que los autores de Carajicomedia conocieran todos los textos que menciono. Ver Arbizu-Sabater sobre los elementos paródicos de Carajicomedia.

²⁴ La ambivalencia hacia la Sibila causa que sea vista como demonio en las obras Christine de Pizan, Pedro Bersuire, Fazio degli Uberti, Benvenuto Cellini, Flavio Biondo, Giangiorgio Trissino, Andrea da Barberino, Enea Silvio Piccolomini, Luigi Pulci, Leandro degli Alberti, Pietro Aretino, Abramo Oertel, etc., y en los más elaborados tratamientos que recibe en Le Paradis de la reine Sybille (Antoine de la Sale, 1442), la Crónica del noble caballero Guarino Mesquino, en la cual trata de las grandes hazañas y aventuras que le acontecieron por todas las partes del mundo y en el purgatorio de san Patricio y en el monte de Norza, donde está la muy sabia Sibila (1512), Tirant lo Blanc, Orlando, Quijote …etc. Además del drama litúrgico o religioso ya mencionado, la Sibila aparece en obras más negativas como la Farsa del juego de cañas de Diego Sánchez de Badajoz, el Auto de la Sibila Casandra de Gil Vicente, y La Corónica de Adram.

²⁵ Las sibilas eran jóvenes pero, al pasar el tiempo, se vuelven viejas feas en algunos autores, y no reciben el mismo respeto que antes hasta el Renacimiento, cuando la sibila cristiana se populariza (ver Cazes, 1999).

²⁶ Ver Ziolkowski, 1998, p. 51 y Mondin, 2003-2004, p. 232.

²⁷ La función satírica de estas diez sibilas ha sido notada por Ramón Palerm, 2010, p. 197 y Alonso Asenjo, 2010, p. 24.

²⁸ Esta es la función de toda glosa, y en el caso de Mena, existen intentos previos de glosar la obra que no pasaron a la imprenta y por lo tanto tuvieron mucha menos fortuna. Ver Kerkhoff, 1995 y 2015.

²⁹ La asociación de la sibila con el encuentro nocturno de amor aparece también en Los coloquios de Arce de Otárola, quien escribe «El Ramírez, que más de veras estaba picado, no vino en esto y dijo que, pues aquello había de durar por tan poco tiempo, que mayor gusto sería gozarlo con cautela; y así parlaron un rato hasta que cantó la sibila su profecía con muy buena gracia, y dizque era el cantar: “Salga la luna, el caballero, / salga la luna y vámonos luego”. Y al canto de la serena, salieron de su cámara y hallaron a las hermanas a escuras esperándolos» (II, 1401).

³⁰ Rivera Garretas (1992 y 1996) y Cruz Cruz han hecho buenos resúmenes de las posturas ideológicas que se reflejan en las composiciones que pueden formar parte de la «querella». De un lado están los escritores que denigran a la mujer (Metge, Torrellas, Tapia, Martínez de Toledo, Mexia, etc.); del otro los que la enaltecen (Santillana, Rodríguez de Padrón, Luna, Mena, etc.) o hablan de sus virtudes (san Pedro, Martín de Córdoba, Flores, Valera, etc.).

³¹ Ver las obras de Archer, 2001 y 2005, Blamires, 1997 y 1992, Fuente, 2009, y el resumen bibliográfico de Weiss, 2002 para una orientación sobre el tema. Interesantes son también los artículos de Rivera Garretas, 1992 y 1996 y Graña Cid, 2009 sobre la femeneidad de Jesucristo.

³² La divinización de Isabel también se deja ver en la dedicación de Francisco de Rojas al Breviario de Isabel la Católica: «A la divina Isabel, Reina de las Españas y de Sicilia, su más cristiana, poderosa, siempre augusta y más clemente suprema señora, Francisco de Rojas, su humilde sirviente y criatura de esa misma majestad, merecedora de lo máximo, le ofrece este breviario».

³³ Hay otras asociaciοnes de Isabel con la Sibila. Por ejemplo, en una carta de Pedro Mártir de Anglería a Pomponio Mela se lee: «Ten, Pomponio como oráculo de la Sibila lo que te voy a decir : Es esta mujer más fuerte que un varón fuerte, más constante que toda alma humana, maravilloso ejemplo de honestidad y pudor, semejante a la cual nunca la Naturaleza hizo otra mujer ¿No es, pues, admirable, ¡oh Pomponio! que aquellas cualidades ajenas a la mujer —como términos opuestos— se encuentren en ésta como nativas y amplificadas?» (1488, carta 6, pp. 10-11).

³⁴ El tercero es Francisco Jiménez Cisneros, arzobispo de Toledo y cardenal de España. Interesante-mente, el Breviario de Isabel la Católica (BL Add Ms 18851), recién editado por Moleiro, contiene una ilustración de las doce sibilas (fol. 8v).

³⁵ Esta crítica de la sibila va a continuar en escritores como Quevedo, para quien «ningún traje viste tan ajustado a sus escamas la sierpe antigua como el cuerpo de una mujer». Ver Nider, 2004 para la crítica de las sibilas en Quevedo.

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